образом:
Признавать вообще за евреями, пока они евреи, и как таковые принадлежат к общей еврейской семье, рассеянной по лицу всего мира, способность к искреннему местному патриотизму соответственной той местности, где еврею приходится жить, – это значит вдаваться в добровольное самоослепление (с. 730).
Иными словами, антиеврейская позиция Аксакова не является ни случайной, ни произвольной – она вытекает из самой логики славянофильского варианта русского национализма, а индивидуальное и случайное заключается разве что в эмоциональности и радикализме суждений Аксакова, в его публицистическом пафосе – той страстности и запальчивости, которую он привносил в обсуждение едва ли не каждого вопроса.
Аксаков в текстах начала 1880-х годов (1881-1883) одновременно фиксирует и существенные подвижки в собственном представлении о нациестроительстве. Теперь конфессиональный критерий не является исключительным, евреи в качестве одного из неправославных и даже нехристианских вероисповеданий не исключаются теперь как таковые – так, входящими в политическое сообщество предстают караимы (см., напр.: с. 801). Напротив, фундаментальной проблемой ныне видится «исключительная национальность» (с. 799) евреев, носящая «космополитический характер», то есть двойственная лояльность. На исходе 1883 года Аксаков пишет:
Обыкновенно у подданных какого-либо государства только один политический центр и один защитник и оберегатель: подлежащее правительство. Евреи же – о двух центрах, о двух правительствах, равно как и о двух нациях, – следовательно, о двух единствах и о двух патриотизмах (с. 833).
При этом фундаментальная проблема, обнаруживаемая Аксаковым, заключается в невозможности ни сохранить существующее положение вещей, ни ассимилировать евреев. С одной стороны, в статьях начала 1880-х годов он постоянно обсуждает потребность разрушения «замкнутости» евреев, определяя специфическое положение в «черте оседлости» именно особенностями быта и устройства (отметим, что тем самым он оказывается принципиально далек от антисемитизма – природа «еврейского вопроса» объясняется им социологически), однако при этом Аксаков обнаруживает и безуспешность надежд на ассимиляцию, по мере того как происходит переход от индивидуальных, единичных переходов к массовой интеграции:
‹…› с умножением числа последних [имеются в виду «цивилизованные». – А Т.] они, евреи, не исчезают более в общем составе христианского общества, как это происходило сначала, когда цивилизация была еще уделом немногих евреев, доставалась им порознь, – как это происходит пока и у нас. Цивилизованные евреи в Германии уже образуют теперь довольно плотную солидарность, слагаются снова в еврейскую «нацию», от принадлежности к которой, по-видимому, отрешились или, по ходячему мнению, должны были отрешиться через приобщение к европейскому «прогрессу». Вернее сказать, они преобразовываются в культурный слой еврейской нации, ядро которой или основной слой ‹…› – еврейские массы (с. 792).
Весь этот процесс оценивается Аксаковым как возрастание еврейской «вредоносности», но примечательно, насколько он оказывается близок к славянофильской, восходящей к Ив. Киреевскому и многократно воспроизведенной самим Аксаковым в 1860-х годах, триадической схеме развития русской нации: от недифференцированного, наивного единства народа, через отчуждение петровского времени (когда народ выступает началом «консервативным», хранителем «начал», которые не способен творчески развивать, поскольку не осознает их, воспринимает как данность, некритически) к самосознанию народа в «обществе», которое впервые реализуется в славянофильстве. Хотя в только что процитированном тексте «нация» оказывается заключена в кавычки[242], но, по существу, Аксаков, рассуждая о перспективах «еврейского вопроса» в Российской империи сквозь призму германского опыта, фиксирует именно процесс становления нации – являющейся при этом особым вызовом для других национальных проектов в силу своей «исключительности», под которой он подразумевает внетерриториальность. Он закономерно обнажает это – как отметил в самой аксаковской «Руси» Вл. Соловьев – напряжение в славянофильской доктрине между христианством (православием) и национальным проектом, поскольку евреям вменяется в вину одновременно и их национализм («исключительность»), и универсализм. Характерно, что в последней статье, непосредственно посвященной «еврейскому вопросу», Аксаков обращается к угрозе альтернативных оснований построения политических сообществ (с. 834):
Предоставляем нашим противникам самим решить: нормально ли было бы такое положение, если бы, например, магометане всего мира признали себя в той же степени солидарными с нашими татарами Казани или Крыма или если бы житель Прибалтийского побережья немецкого происхождения захотел состоять в подобной же круговой поруке со всею Германией?
«Теория малых дел»: история и современность
Василий Зверев[243]. «Теория малых дел» Я. В. Абрамова и эволюция умеренного крыла русского народничества
Личность, взгляды и деятельность Я.В. Абрамова (1858-1906) в последнее время все больше привлекают внимание отечественных исследователей. Этот интерес, присущий прежде всего историкам и филологам[244], во многом объясняется значимостью высказанных им в конце XIX – начале XX веков идей и определенным их созвучием современным социально-экономическим процессам.
Масштаб личности Абрамова, на наш взгляд, требует дать хотя бы краткий обзор его жизненного пути. Это необходимо как для характеристики становления личности общественного деятеля, так и для понимания общих черт, присущих новому поколению народников, вовлеченных в активную общественную деятельность в конце 1870-х – начале 1880-х годов.
Как и многие из молодых представителей народничества, Яков Васильевич происходил из среды разночинцев. Его отец был приписан к сословию мещан в Ставрополе-Кавказском. Получить всестороннее и систематическое образование Абрамову не удалось: из ставропольской гимназии он вынужден был уйти из-за неприятностей с начальством. Пришлось довольствоваться обучением в Кавказской духовной семинарии, которое было завершено в 1877 году. Пробелы в знаниях приходилось восполнять самообразованием, что характерно для разночинной молодежи того времени. В 1878 году Абрамов поступил в петербургскую Медико-хирургическую академию, однако курса не окончил и в 1879 году был отчислен из вуза (по официальной версии) по болезни. Скорее всего, обозначенная причина лишь предлог. В действительности академия была известным рассадником радикализма, и любые подозрения в антиправительственной деятельности в конце 1870-х годов в ней жестко преследовались. Абрамов уехал на родину. Попытка продолжить образование в Киевском университете не удалась, поскольку за распространение и хранение нелегальной литературы он был привлечен к дознанию, а затем и подвергнут домашнему аресту. В конце 1880-х годов Абрамов получил разрешение вернуться в Петербург, где познакомился с Г.И.Успенским, В.М. Гаршиным, Г.З.Елисеевым, Н.К.Михайловским. Он вошел в число сотрудников журнала «Отечественные записки», в котором опубликовал статьи о сектантах («Программа вопросов для собирания сведений о сектантах», «Духоборцы») и по социально-экономическим вопросам («Из фабрично-заводского мира», «Город и мещанин», «Крестьяне и кредит» и др.), несколько рассказов («Бабушка-генеральша», «Ищущий правды», «Как мелентьевцы искали воли»), участвовал в работе критико-библиографического отдела. После ареста в январе 1884 года С. Н. Кривенко Абрамов вел отдел «Внутреннее обозрение». Одновременно печатался в журналах «Слово», «Дело», «Устои». В последнем входил в состав редакционной артели.
Формирование мировоззрения Абрамова происходило в годы разочарования отечественной интеллигенции в попытках революционным путем изменить социальное устройство страны. Героическая борьба «Земли и воли», «Народной воли» не привела к ожидаемым результатам. Абрамов оказался в числе демократически настроенной молодежи, отрицавшей правомерность и возможность насильственными средствами изменить жизнь народа к лучшему. По этой
