226. «Особой сферой… является недопущение тотального контроля над человеческой личностью, превращения ее в товар, в обезличенный модуль потребительско-технологической системы…Современные информационно-технологические средства, делающие возможным тотальное отслеживание всех действий человека, могут с легкостью быть поставлены на службу идеологическому диктату, даже если последний будет осуществляться под лозунгами демократии, политкорректности, сохранения социальной стабильности, борьбы с терроризмом и другими видами преступности» (Прот. Всеволод Чаплин. Русская Православная Церковь, права человека и дискуссии об общественном устройстве // Материалы постоянно действующего научного семинара. Вып. 7. М, 2007. С. 21).
227. Кеннеди П. Вступая в двадцать первый век. М., 1997. С. 84.
Примечания к заключению
228. Несмотря на то, что дружелюбие и стремление к конструктивному общению в целях солидарного евангельского соработничества закреплены как в официальных текстах Московского Патриархата и Римо-Католической Церкви, так и в общих межцерковных документах (декрет II Ватиканского собора об экуменизме «Unitatis redintegratio» провозгласил «особое уважение к Восточным Церквам» и готовность Святого Престола к экуменическому диалогу; отказ от прозелитизма и иной недружественной деятельности по отношению к сестринской Церкви выражен в известном Баламандском соглашении 1993 г. (см.: Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия / Сост. А. Юдин. М., 2001. С. 306), диалог между РПЦ и РКЦ оказался отягощенным серьезными и неразрешенными проблемами, важнейшими из которых являются конфликтная ситуация на Украине и католический прозелитизм. Восстановление католических позиций на Украине, во-первых, приобрело очевидную политизированную составляющую, а во-вторых, оказалось сопряженным с явным намерением Рима расширить сферу влияния за счет канонических территорий Московского Патриархата. Значительное напряжение в отношения между Москвой и Римом вносит имеющая явную поддержку со стороны Святого Престола масштабная миссионерская деятельность в отношении никогда не имевшего притяжения к католичеству российского населения, осуществляемая под видом благотворительности католическими монашескими орденами. Западные миссионеры, по сути, эксплуатируют историческую миссию Православия на российской территории и пользуются, с одной стороны, временной неустроенностью на должном уровне миссии в России, а с другой – традиционно неагрессивным, терпеливым и осознанно неторопливым воздействием Русской Православной Церкви на свою нынешнюю и потенциальную паству. Очевидно, что на российских просторах, рассматриваемых кем-то в Католической Церкви как образовавшаяся за время десятилетий гонений на Церковь религиозная пустыня, Рим рассчитывает восполнить свое влияние, стремительно утрачиваемое сегодня во все более и более секулярной Европе. Начав с «восстановления исторической справедливости» в деле окормления находящихся в России католиков, умело воспользовавшись либеральными и прозападными тенденциями российской внутренней и внешней политики 90-х годов XX в. и сохраняющимся по сию пору социальным неблагополучием значительной части российского населения, с хорошо усвоенной в прошедшем столетии способностью чутко реагировать на развитие социума (в данном случае – акцентируя внимание на высокой мобильности населения Земли и рассредоточении католиков по разным регионам), Рим фактически произвел подмену понятия «паства» и перешел к масштабному воздействию на все российское население. Впрочем, в свете эволюции католической концепции миссионерской деятельности, имевшей место в последней четверти XX столетия (энциклики Павла IV “Evangelii nuntiandi” 1975 г. и Иоанна Павла II “Redemptoris missio” 1990 г.) и предполагающей теперь необходимость «реевангелизации» территорий, на которых христианское население «утратило живой смысл веры», вся постсоветская территория в ее нынешнем расцерковленном состоянии по всем параметрам подпадает под определение поля для миссионерской деятельности (см.: Лапидус И., свящ. Двусторонние отношения между Русской Православной и Римско-католической Церквами в период с 1990 по 2000 год // Церковь и время. 2002. № 2. С. 65–66).
229. См.: Ветошкин А.П., Каратеева Н.А., Миняйло А.М. Духовно-нравственная экономика. Екатеринбург, 2008. С. 312–319.
230. Как отмечал о. Сергий Булгаков, «способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, т. е. только человека… хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда… Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этики хозяйства и его эсхатологии» (Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Собр. соч. T. 1. М., 1993. С. 231–234).
231. Об этом см.: Забаев И.В. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия. М., 2008. С. 43–48.
232. Подобные оценки ситуации давались и ранее. По наблюдению К.Н. Костюка, обусловленные десятилетиями атеистической политики советского государства «забвение опыта социальной, миссионерской и воспитательной работы, “катакомбное” сознание, внутренняя замкнутость и консерватизм, отсутствие социально-политической активности и инициативы – цепи, которые до сих пор прочно приковывают Церковь к советскому прошлому. Этой же традицией живет государство и сегодня в своем отношении к Церкви, ориентируясь не на сотрудничество, а на руководство, не на поддержку, а на подачки, ревностно оберегая Церковь от реального социально-политического участия». В то же время подобное положение обусловлено исторически сформировавшимся в православной традиции ортодоксальным отношением к миру: если католицизм осуществляет свое социальное воздействие благодаря власти, протестантизм – посредством этики, то Православие черпает свою силу в традиции, характере бытостроительства. Православная Церковь «принимает мир только таким, каким он должен быть, т. е. “христианским миром”… по отношению же к миру секулярному ей трудно выработать конструктивную позицию, поскольку она не имеет адекватных этому миру богословского языка, понятий, методологии. Этот мир Православной Церкви непонятен». В то же время «лишая такие сферы социального бытия, как этика, экономика, политика, образование своей опеки, т. е. духовного воздействия, Православие своим консерватизмом, с одной стороны, инициировало развитие атеистического социализма, а с другой стороны, само подрывало свою опору в обществе, не умея “воцерковлять” новые явления жизни и повышать свой авторитет… Трагическое разделение духовного и социального, которое так и не было преодолено Церковью, обернулось катастрофой как для Церкви, государства, так и для всего русского народа». Сегодня «не выполняя свою этическую функцию, Церковь полностью теряет общественный авторитет… от того, сумеет ли Православная Церковь в обозримый срок сформулировать свою социальную программу и активизировать общественную деятельность, во многом зависит ее авторитет в обществе» (Костюк К. К История становления и теоретические основания христианского учения об обществе // Социально-политический журнал. 1997. № 4. С. 130–145).
233. Не вызывает сомнений и не оспаривается, что главное предназначение Церкви – это распространение ее святости, содействие постоянному присутствию в повседневной жизни как можно большего количества людей правильно понятого Евангелия. Это наибольшее и наилучшее, что может сделать Церковь для государства и общества. Однако государство не вправе отказывать и, напротив, призвано содействовать, причем не только из этических, но и из прагматичных мотивов, реализации христианами социальной миссии, когда они к этому готовы, особенно в тех сферах, которые исторически вышли из церковной ограды как требующие особенно напряженного и возвышенного нравственного подвига.
234. Точка зрения, в соответствии с которой практически любая попытка Церкви участвовать в социальной жизни рассматривается как недопустимое действие, находящееся в контексте стремления церковных деятелей и светских клерикалов установить в России теократическую модель государственного устройства, по-прежнему распространена и полновесно представлена в литературе. Примером такого подхода является труд Ж. Тощенко «Теократия: фантом или реальность?» (М., 2007).
235. Представляется, что именно несвоевременность начала корректного и прозрачного диалога внутри православной среды (а сегодня, как кажется, уже смело можно оперировать понятием «православное гражданское общество») по беспокоящим верующих, а часто просто превратно интерпретируемым ими вопросам стало приводить к экстраординарным событиям наподобие пензенского затворничества, публикаций писем еп. Диомида и пр. В высшей степени нежелательным выглядит повторение ошибок Римо-Католической Церкви пятисотлетней давности, когда неготовность церковной иерархии к более доверительному общению с паствой привело к масштабному церковному расколу («столкнувшись с антицерковными движениями, церковные власти односторонне активизировали свой консерватизм, требовали от верующих пассивного подчинения, а не добровольного ответственного сотрудничества, фактически это привело к дальнейшему враждебному отпадению от Церкви… Те, кто был воспитан Церковью и ее культурой, превратились по большей части в ее противников» (Лорц Й. Указ, соч. Т. 2. С. 8). Ср.: «…высшая иерархия Церкви не могла найти правильного среднего пути между двумя одинаково недопустимыми тактиками: с одной стороны, мелкого и по существу безрелигиозного политиканства и, с другой – тактикой полного устранения от всех вопросов политической жизни – устранения, которое всегда и неизбежно имеет власть молчаливого согласия со всеми действиями самодержавной власти» (Аскольдов С.А. Указ. соч. С. 193).
