не являющихся необходимыми для распознавания его субстанциальной тождественности и следовательно неоднозначные по отношению к этой тождественности – даже если здесь могут быть более или менее «необходимые» акциденци, и даже хотя различие между субстанцией и акциденцией в конце концов проблематично, так как идентичность является сама по себе проблематичным предметом суждения. Но это обстоятельство не отрицает тот факт, что реальность всегда является нам, включая более или менее стабильные, пусть и меняющиеся, идентичности.
К тому же реальность представляется нам с точки зрения реляций, которые сами по себе могут быть относительно конститутивными (касательно одного или обеих ее субстантивных полюсов) или относительно акцидентальными. Есть несколько реляций, без которых отдельная субстантивная вещь не смогла бы быть тем, чем она есть, как, например, отношения дерева к почве, растения к порождающей жизни, сына как сына к отцу или знака к означаемому. Существуют также другие реляции, в которые субстанции временно и несущественно попадают, такие как расположение одного дерева по отношению к другому, усыновление ребенка или определения произвольного знака для обозначения того или другого означаемого. Но и «конститутивные», и «акцидентальные» реляции однозначно определимы. Конститутивные реляции, следует добавить, имеют множественный и иерархический аспект. Как утверждал Ален Бадью, используя категорийную теорию, реальность является нам всегда через призму господствующих реальностей и относительно сильных или слабых фокусов, так что нет обоснованной причины (вопреки Гуссерлю), чтобы помыслить эти явления как всего лишь субъективные[250]. Отношение дерева к почве, например, дается нам только в более широком феноменальном контексте отношения дерева также и к свету солнца, и к отношению солнца к земле с точки зрения структуры ночи и дня, последовательности времен года и так далее. Если пространство и время локально «трансцендентальны» дла нашего конечного опыта, то то же самое касается ночи и дня, а также биоклиматического цикла для нашей конечной жизни на планете Земля – единственной конечности, которую мы можем по-настоящему себе представить.
И впрямь один аспект поэтического является однозначным: великолепие постоянного возвращения одного и того же, эстетическое требование конечного бытия всегда попадать в рамки стабильных сущностей. Джерард Мэнли Хопкинс в своем стихотворении «Duns Scotus’s Oxford» заостряет внимание именно на этом феномене, сетуя на крах принципиальности определенного места, пусть даже он совершает (тоже в поэтическом ключе?) скотистскую ошибку приоритизации сущности над открытостью бытия и принятия лишь формального различия между обоими, склоняясь к устранению возможностей абстрактивного восхождения, исходя из частного, или временного сохранения принципиальности, несмотря на преобразование – ведь разве «грубая кирпичная окраина» Северного Оксфорда, построенная как квартиры для преподователей Оксфорда, получивших разрешение вступить в брак (достаточно важное событие, чтобы побудить стихотворение, сокрушающееся о крахе принципов), не стала со временем как бы дополнять более старые достопримечательности Оксфорда? (Можно беспокоиться о чрезмерно быстром отказе от нового, при этом сохраняя общую подозрительность Хопкинса касательно последствий модернисткой урбанизации.) Таким образом можно утверждать, что Хопкинс неспособен перейти на уровень модернистского понимания поэтической первостепенности «отсутствующего цветка» – некоей точки опосредования между «философской» формой цветка в целом и эмпирическим чувственным цветком в частности[251]. Это, возможно, приводит в последующих стихотворениях к его ужасающему метафизическому отчаянию, когда в ссылке в Ирландии, далеко от Северного Уэльса, непосредственное и частное перестает казаться ему раскрывающим благое и прекрасное.
Но на истинный делезовский манер, как поэт однозначного, Хопкинс был также поэтом неоднозначно различного – и снова это истинный поэтический момент, приведенный им к высшему совершенству. Но вопрос о том, необходимо ли гипостазировать индивидуальную идентичность как baeccitas, остается открытым как философски, так и поэтически: ведь скотистская поэтика превозносит то, что является слишком выраженной «этовостью», помысленной в отрыве от трансцендентально необходимого отношения ко всему остальному и к esse как бесконечному источнику. Это – оборотная сторона скотистской тенденции относиться к таким реляциям как к установленной «концептуальной схеме», в конце концов сведенной к эпистемологическому, а не онтологическому трансцендентальному предположению, внутри которого, как видно, происходят вещи – это приводит со временем к кантианской идее субъективных схем пространства и времени, отделенных от их содержания[252]. В противном случае реляционность можно рассматривать как остающуюся в самих связанных реляцией полюсах, так же, как циклы времен года можно рассматривать как ритмы любовной связи между солнцем и землей, светом и корнями, а не как некий «закон», которому они подвержены и который удерживается за пределами паттернов этого взаимодействия. (Ясно, что перспективы современной науки допускают эту романтическую перспективу больше, чем старые ньютонианские.)
Тем не менее у конечного бытия есть как однозначный аспект, так и неоднозначный, и это открывается прекрасному, но также и скуке. Но в том, что касается самого бытия или других трансцендентальных аспектов бытия (согласно средневековой философии) – предметности, существенности (somethingness), единства, блага, истины и прекрасного – они однозначны, и это конечно же более спорно. Утверждать, что они действительно однозначны – значит возвести одназночность в статус преобладающего трансцендентального принципа и в результате выдвинуть метафизику однозначности. Схожим образом утверждать, что подобных трансцендентальных единств не существует, что они являются скорее человеческим вымыслом, кроме как в случаях однозначности бытия и aliquid (что является позицией «постмодернистской» мысли, наиболее характерно выраженной Жилем Делезом), – значит возвести неоднозначность или «различие» в статус высшего трансцендентального принципа и развить метафизику неоднозначности. (Хайдеггер также выступает примером подобного, несмотря на «постметафизический язык».) Здесь бытие всегда происходит различно в рамках первичности процесса (вместо взаимодействия между субстанцией и становлением, как видел сам Фома Аквинский (хотя и не неотомисты)[253]), так что существуют только иллюзии субстанций и стабильных сущностей.
Но следует повторить, что если бытие не является трансцендентально однозначным, это не значит, что оно не включает в себя «региональные» аспекты однозначности и не содержит никаких относительных стабильностей. Само понятие аналогии бытия зависит от существования региональных сфер однозначности и неоднозначности, так же как и метафора зависит от существования буквальной речи, постоянно устанавливающей как тождество, так и различие. Если бы все было метафорой, метафорой не являлось бы ничего, а если бы все было аналогией, аналогий бы не было. Такие утверждения можно выдвигать, не решая пока что вопрос о существовании «абсолютной» тождественности или различия, как утверждают, соответственно, метафизики однозначности и неоднозначности. Следовательно, тот факт, что конечное бытие являет себя нам через призму относительно стабильных категорий (как утверждал Аристотель), показывает, что конечное бытие можно, по крайней мере отчасти, воспринимать «обобщенно» – как ens commune, по выражению Фомы Аквинского[254]. Нам необходимо, экзистенциально и практически, рассматривать квалитативное пространство как окруженное упорядоченной пространственной сеткой матеза и квалитативное время как сопровождаемое «онтологическими солнечными часами», и
