ноуменального, которое может перенести любое твердое гражданское определение «человеческого», следовательно, позволяющее издевательство над теми, кто сведен до статуса «чистой природы» вне какого-либо правового кодекса, как то обстоит с тайными американскими и британскими тюрьмами для подозреваемых в причастности к терроризму[245]. Но проблема с этой «де-биологизацией» прав состоит в том, что она все же сталкивается с биологической апорией (права естественны, но начинают действовать только за счет действия артефакта – контракта), так как (как показала бы Джиллиан Роуз, и как следовало бы понять гегельянцу Жижеку) модель «возвышенного» характера ноуменального закона свободы может быть только политической, так как он является метафизически заостренной проекцией чистой формальности закона. Это значит, что вполне возможно надругаться над телом и эмпирическим разумом человека во имя его ноуменальной свободы, от которой он якобы отказался из-за своих террористических действий. В конце концов, логика кантовской карательной теории наказания и обоснования смертной казни именно такова. В отличие от идеи прав, только томистическая идея уважения к человеческой личности как к животному, по своему естеству телеологически направленному как на политическую цель, так и на сверхъестественную цель единства с всецело справедливым Богом может предотвратить дальнейшее возникновение таких тюрем, как Гуантанамо.
Но для Жижека кантианские права, как знак обещания, могут любопытным образом поддерживаться за пределами гегельянской нравственности (Sittlichkei) ровно в той точке, в которой индивид остается автономно сдавшимся на милость своему причудливому, но самообеспечивающемуся симптому. Но при этом несокращаемом одиночестве и последующей невозможности реляционного примирения одного с одним и одного с другим, может показаться, что только наиболее систематическая и коварная бюрократия могла бы следить за всеми городскими гнездышками сингулярности, в которых мы могли бы совершить односторонний жест любви, и защищать их.
Но необходимо ли наше заточение внутри этого протестантского, янсенистского и тоталитарного мрака? Или может ли альтернативный католический метанарратив поддерживаться как метафизическим правдоподобием католического взгляда, так и его верностью основе христианской доктрины? В последующих трех частях эссе я попытаюсь рассудить вопрос истинной природы и достоверности христианства, которое как Жижек, так и я считаем «абсолютной истиной».
3. Однозначность, различие и диалектика
Изначально я попытаюсь представить различие между тремя перспективами гегелевской диалектики, постмодернистского различия и католического парадокса с формальной точки зрения. Уильям Десмонд предложил классифицировать различные исторические модусы метафизики с точки зрения различных онтологик: относительный упор на неоднозначное, однозначное, диалектическое, и то, что он называет «метаксологическим»[246]. Под последним термином он понимает то, что обычно описывается как «аналогический» взгляд. Как станет ясно, это можно также назвать «парадоксальной» перспективой.
Подход Десмонда экуменичен постольку, поскольку он предлагает подчеркнуть тот факт, что каждый модус ухватывает что-то из феноменальной реальности[247]. Эта последняя приходит к нам только пронумерованной, включающей в себя серию пунктов (всегда как некая «вещь»: схоластический трансцендентальный res), тогда как в дальнейшем она представляет нам себя как серию «нечт», которые нельзя заменить одно на другое (схоластическое трансцендентальное aliquid), которое впоследствии станет основой для лейбницианского принципа единства неразличимостей)[248]. Даже с точки зрения квантитативных позиций серии возникает невыразимая исключительность «позиции» и «перспективы», так что, тогда как каждое абстрактное единое формально заменяемо каждым другим (как «единицы» теории множеств, каждая из которых безразлично инстанциирует некий вид абстрактного пункта, так что можно постулировать, вслед за П. Д. Коэном и несмотря на Лейбница, что вещь, идентифицируемая только за счет ее абсолютно репрезентативной типичности, тем не менее отличима от всех других вещей того же самого «вида»), единицы в исчисляемой серии или точки в геометрическом пространстве не являются все же взаимозаменяемыми – здесь идентичность устанавливается феноменальной реляционностью и направленностью (согласно канонам категорийной теории)[249]. Следовательно, феноменологическое рацио зависит от простого неоднозначного и «несообщаемого» различия в ситуации, установленного с помощью сравнительного отношения. А количество как таковое еще и несоизмеримо с качеством: даже если количественное различие неуловимо переходит в качественное, мета-различие между ними обоими выдает тот факт, что мы всегда пропускаем точную точку перелома и характера этого перехода, как бы горячо мы его не ждали. Таким образом, внутри самого качественного поля не существует экзотерической общей меры для текстуры поверхности, звука и цвета. И, наконец, между чувственными качествами и теми, которые считаются эстетическими или моральными, общая мера присутствует в еще меньшей степени. Само использование здравого смысла и разума зависят от нашего различания между вещами и категориями. Реальность, следовательно, включает в себя неоднозначное.
С другой стороны, феноменальная реальность также явит нам однозначное. Мы бы обитали в хаосе без возможности постоянной, беспроблемной межличностной коммуникации, если бы не тот факт, что наша конечная реальность такова, что мы можем рассматривать ее как организованную на упорядоченные категориальные парадигмы (о которых мы не можем сказать, подобно Канту, что они являются лишь нашим взглядом на эту реальность). Различные элементы реальности распознаваемы или сравнимы только потому, что они сопровожаются призрачной сеткой упорядоченно-организованного пространства – тенью, отброшенной их собственными взаимоотношениями. Мы не можем представить себе по-настоящему пустое пространство, но пространство, в котором вещи вместе составляются, может быть занято другими, изначально чужими элементами. (Место моего дома является локусом только постольку, поскольку оно – локус моего дома и его координат, но на нем мог бы располагаться и другой дом.) Подобным образом исключительность событий в потоке времени узнаваема и сравнима только потому, что они сопровождаются онтологическими часами на стене. И тут время проходит только как последовательность событий, но события отбрасывают тень других возможных событий, проходя через эту тень, которая единственная позволяет им проявиться в их действительном наличии. Даже в случае Солнца и Луны мы можем представить другие движущиеся небесные тела или день с полным солнечным затмением, и залитую светом ночь.
Единообразие или однозначность теней пространства и времени, следовательно, являются важной частью нашего опыта. И хотя мы можем говорить об отдельных вещах только благодаря их реляционному отличию друг от друга во времени и пространстве (так Фома Аквинский помыслил aliquid), «предметность» их res всегда в некоторым смысле одна: вещь, чтобы быть вещью, должна поддерживать в себе некоторое постоянство и относительную полноценность, как город, сохраняющий примерно одну и ту же конфигурацию улиц вокруг центра и обороняемые границы на протяжении многих веков. Это постоянство можно назвать «субстанцией», как бы размыто это не понималось, не настаивая на первичности субстанции по отношению к событию, так как событие определяется сращением трансформации с установлением нового относительного паттерна стабильности и модификации предыдущих стабильностей.
Признанию субстанции сопутствует равное признание того, что в случае с «чем-либо» всегда есть «то же самое» присутствие более или менее «несущественных» свойств,
