самостоятельной области, внутренне насыщенной сложными внутренними структурами и взаимосвязями, стало резкое снижение интереса к проблеме происхождения языка. В 1770-х годах, когда эссе Гердера о происхождении языка получило медаль Берлинской академии (1772), эта проблема отчаянно дискутировалась, к первому же десятилетию нового века в Европе она стала практически запрещенной в качестве научной темы.
С разных сторон и по-разному, начиная с утверждений Уильяма Джонса в «Юбилейных речах» (1785–1792), или Франца Боппа в «Сравнительной грамматике» (1832), идея о божественном происхождении языка разрушалась и в конце концов была отвергнута. Короче говоря, требовалась новая историческая концепция, поскольку христианство оказалось не способным пережить эмпирические доказательства, которые снижали божественный статус его главного текста. Для некоторых, как писал Шатобриан, вера была непоколебимой, несмотря на знание о том, что санскрит древнее иврита: «Увы! Случилось так, что более глубокое изучение ученого языка Индии свело несчетный ряд веков к узкому кругу Библии. Мне повезло, что я вновь обрел веру еще до того, как пережил этот убийственный опыт»[554]. Для других, особенно филологов, таких, как первопроходец Бопп, результатом изучения языка стала его собственная история, философия и наука, покончившие с любыми представлениями о первоязыке как о богоданном и полученном в раю. Изучение санскрита и экспансивные настроения конца XVIII века, как казалось, переместили самые ранние истоки цивилизации очень далеко на Восток от библейских земель, а язык стал рассматриваться не столько как посредник между внешней силой и человеком, сколько как внутреннее поле, созданное от начала и до конца самими носителями языка. Не существовало никакого первоязыка, точно так же, как – за исключением метода, о котором я сейчас расскажу, – не существовало языка простого.
Наследие этих филологов первого поколения имело для Ренана огромнейшее значение, даже большее, чем работа, проделанная Саси. Всякий раз, когда он говорил и писал о языке и филологии, будь то в начале, середине или в конце своей долгой карьеры, он повторял уроки новой филологии, опорными столбами которой были антидинастические, антипосреднические принципы технической (в отличие от божественной) лингвистической практики. Для лингвиста язык не может представлять результат одностороннего усилия, исходящего от Бога. Как писал Кольридж, «язык – это арсенал человеческого разума, в нем одновременно хранятся трофеи его прошлого и оружие для его будущих завоеваний»[555]. Идея райского первоязыка уступает место эвристическому представлению о протоязыке (индоевропейском, семитском), существование которого никогда не дискутируется, поскольку признано, что такой язык не может быть возрожден, но лишь реконструирован в филологическом процессе. В той мере, в какой один язык может служить, опять же эвристически, пробным камнем для всех остальных, в роли такового выступает санскрит в его самой ранней индоевропейской форме. Терминология также меняется: теперь говорят о семьях языков (отмечая аналогию с классификацией видов и с анатомией), существует совершенная лингвистическая форма, которая не обязательно должна соответствовать какому-либо «реальному» языку, и существуют исходные языки, выступающие как функция филологического дискурса, но не природы.
Некоторые авторы проницательно комментировали: может получиться, что санскрит и всё индийское в целом займут место иврита и заблуждения Эдема (Edenic fallacy). Еще в 1804 году Бенджамен Констан[556] отмечал в своем «Дневнике» (Journal intime), что он не собирался говорить об Индии в своем труде «О религии», поскольку англичане, владевшие этой территорией, и немцы, которые неустанно изучали его, сделали Индию истоком и началом (fons et origo) всего, а кроме того, были еще и французы, которые после Наполеона и Шампольона решили, что всё зарождалось в Египте и на новом Востоке[557]. После 1808 года этот телеологический энтузиазм подпитывался знаменитой книгой Фридриха Шлегеля «О языке и мудрости индийцев», которая, как казалось, подтверждала его собственное заявление, сделанное в 1800 году, о том, что Восток – это чистейшая форма романтизма.
Из всего этого воодушевления по поводу Востока поколение Ренана, получившее образование в середине 1830-х – конце 1840-х годов, вынесло интеллектуальную необходимость Востока для западного исследователя языков, культур и религий. Здесь ключевым текстом стал труд Эдгара Кине «Дух религий» (1832), работа, провозгласившая «восточный ренессанс» и поставившая Восток и Запад в функциональную зависимость друг от друга. Я уже упоминал об огромном значении этих отношений, всесторонне проанализированных Раймоном Швабом в работе «Восточный ренессанс». Я обращаюсь к ней, чтобы отметить те ее аспекты, которые имеют отношение к призванию Ренана как филолога и ориенталиста. Связь Кине с Мишле, их интерес, соответственно, к Гердеру и Вико, сделали для них очевидной необходимость столкновения ученого-историка с другим, странным, далеким, – почти так же, как это случается со зрителями, наблюдающими развертывание драматического события, или с верующим, ставшим свидетелем откровения. Кине занимал позицию «Восток предлагает, а Запад располагает»: в Азии свои пророки, в Европе – свои доктора (тут подразумевается каламбур: ученая степень гуманитария / исследователь в естественных науках). Из этого столкновения рождается новая догма или новый бог, но точка зрения Кине состоит в том, что и Восток (East), и Запад (West) следуют своей судьбе и подтверждают свою идентичность в этом столкновении. В качестве научного подхода западная ученость, как будто бы располагающая идеально подходящей для подобной оценки позицией, предъявляет нам образ пассивного, недоразвитого, женственного, вечно безмолвного и бездеятельного Востока (East), затем, пытаясь выразить Восток (East), она заставляет Восток (Orient) раскрывать свои секреты под суровым надзором ученого-филолога, чья сила проистекает из его способности разгадывать секреты и расшифровывать эзотерические языки, – таков постоянный мотив Ренана. Тот постоянный мотив, который Ренан утратил в 1840-е, годы его филологического образования, – это подход драматический, который сменился подходом научным.
Для Кине и Мишле история была драмой. Кине не случайно описывает весь мир как храм, а человеческую историю – как своего рода религиозный обряд. И Мишле, и Кине видели мир, о котором говорили. Происхождение человеческой истории было чем-то, что они могли описать величественным, страстным, эффектным языком, таким же, каким Вико и Руссо описывали жизнь на земле в первобытные времена. Для Мишле и Кине не было никаких сомнений в том, что они принадлежат к общему европейскому романтическому начинанию «в эпосе, либо в ином другом крупном жанре – в драме, в прозе или в визионерской „великой Оде“ – радикально переработать в выражениях, соответствующих историческим и интеллектуальным реалиям их собственной эпохи, христианскую модель грехопадения, искупления и появления новой земли, которая станет новым возрожденным раем»[558]. Я думаю, что для Кине идея рождения нового бога была равноценна заполнению места, оставленного богом старым, для Ренана же быть филологом означало разорвать все связи со старым христианским Богом, чтобы вместо этого
