таковое само является бесконечным и даже «божественным».
В этом отношении Гегель опирается на некоторые номиналистские соображения, как например, у Уильяма Оккама, утверждающего, что реалистические понятия универсалий и конститутивных отношений нарушают принципы тождественности и непротиворечия. Подобно Экхарту и Николаю Кузанскому, Гегель отвечает на это нарушение новым шагом – онтологизацией самого противоречия. Впоследствии я укажу, впрочем, что средневековые мыслители поступали по-католически, парадоксально, и все еще аналогично (или метаксологически), а не диалектически. Это означает, что они, в общем, считали нарушение идентичности не «противоречием» (способным лишь на непрерывное конфликтное «разрешение», как покажет любое внимательное прочтение Гегеля), но «совпадением». Они, следовательно, не считали, что оно указывает на агонистическое, но на эсхатологический мир, настолько окончательный, что даже несовместимое становится единым, как лев, возлежащий с агнцем.
Гегель же остается в состоянии негативного согласия с Оккамом, что отражает его лютеранское наследование: если что-то есть то, с чем оно связано, и, следовательно, его нет, то это является источником постоянного напряжения. Частная вещь должна стремиться заместить всеобщее, но вместе с этим и совпадать с ним. Органическое, как принцип холистического объединения, должно возникнуть как результат конститутивной борьбы с неорганическим как принципом неодпозначной экстернальности. Господины и рабы должны необходимым образом бороться друг против друга, так как господство есть отказ от потенциального рабства и, следовательно, роковое незнание касательно работы и компетенции раба, тогда как рабство – всегда попытка узурпировать определяющие условия своего существования. В каждом из этих случаев конечное, так как оно является уничтожающимся, отрицающим это уничтожение, должно быть в постоянном состоянии становления. Но эта точка зрения также определяет становление как по сути своей конфликтное: каждая конечная вещь одновременно отвергает и поддерживает конечный статус каждой предыдущей конечной вещи.
Для Гегеля этот агонизм вписан на самом высшем онтологическом уровне. Бытие как таковое рассматривается как не имеющее содержания и, следовательно, как идентичное с ничто, несмотря на то что оно является наиболее разреженной абстракцией ото всего. Здесь важно заметить, что Гегель приходит к этому заключению только потому, что вместе с совокупностью философии нового времени он допускает, как я уже указал, скотистскую однозначность или квазиуниверсальность бытия. Он не отвергает, потому что он даже не допускает томистской альтернативы, а именно – что бытие может быть воплощенным изобилием, тождественным бесконечной реализации всех актуальных и возможных существенностей. Другими словами, он не допускает, что оно может быть всем в абсолютной полноте, наибольшим общим делителем, а не наименьшим общим кратным, более того, считая эту реализованную полноту (вполне намеренно по-гегельянски) саму парадоксально единой с изначальным источником. Эта перспектива не дает онтологического веса ничто, по крайне мере, не в нигилистическом гегельянском модусе. Она, таким образом, избегает самого драматического из всех противоречий: говорить о ничто qua ничто как о чем-то.
Гегель, впрочем, не избегает этого, так как на посткантианский манер он может восстановить догматическую метафизику только на основе абсолютизации того, что мыслимо для человека. Следовательно, тот факт, что мы вынуждены мыслить само бытие внутри нашего modus cognoscendi как абстрактно-лишенное содержания, считается совпадающим с реальной онтологической ситуацией. Более того, так как эта схема включает в себя, как мы уже видели, онтологическое противоречие, реальную необходимость «иллюзорного бытия», Гегель считает, что проработка противоречий во времени потребует погруженности некоторых исторических эпох человечества в практические и теоретические заблуждения, пусть эти заблуждения и являются необходимым моментом развертывания истины. Следовательно, противоречивость предположения изначального бытия по ходу человеческой истории приняла отчужденную форму позиционирования метафизического божества «там, наверху» и отнеслась к абстракции, как будто бы та являлась онтическим содержанием. (Гегель упускает из виду тот факт, что для Августина и Фомы Аквинского, и даже в некотором смысле для Дунса Скота, Бог является онтологическим, а не онтическим.)
Так что несмотря на жижековскую критику позиции, утверждающей, что Гегель подчиняет историю необходимо разворачивающейся логике, в данном случае сложно утверждать, что он этого не делает – и действительно, сам Жижек пишет так, как будто бы христианская теология неизбежно впервые постигла свою собственную истину как бы в отчужденной форме. С Жижеком можно согласиться: скрытая позиция Гегеля – абсолютность неоднозначной контингенции, но так как он мыслит эту истину как погрязшую в реальном противоречии, он также говорит о ней как об исторически возникающей за счет серии постижимо-необходимых уровней проработки (онтологической, культурной и интеллектуальной) противоречия.
Еще раз крайне важно заметить, что, как мы увидим, Гегель не говорит о безобидном совпадении бытия с ничтожностью (как у Мейстера Экхарта). Вместо этого поистине нигилистически (как он открытым текстом и признает) он видит ничто как непрерывно подрывающее бытие изнутри и бытие как непрерывно пытающееся родиться из этой темной утробы – именно здесь, через посредство Беме, Гегель извращает христианство с помощью именно того гностически-неоязыческого наследия, от которого Жижек так хочет его избавить. Эта агонистическая (а следовательно, неоязыческая) онтология утверждает тот факт, что для Гегеля диалектика является самым основным онтологическим аспектом конечного существования. Равно как и для Гоббса и политической экономии (оказавших значительное влияние на Гегеля)[263]и для Дарвина (по имплицитному признанию Жижека), природа и история для Гегеля являются, по сути, борьбой между сущностями и эго, имеющими равные, но несовместимые естественные права, которые могут стать политическими правами только ценой трагических потерь и некоей позитивной правовой произвольности, а также приобретения гражданского мира и порядка. (Другими словами, согласно Гегелю, ничто не превосходит биополитическое.)
С другой стороны, возвращаясь к менее конфликтной позиции Десмонда, вышеизложенное не отрицает, что существуют диалектические феномены вообще. Как в суборганическом, так и в органическом мире ясно, что борьба за выживание зачастую требует внимания к двойным нуждам со всем присущим подобной ситуации напряжением. Силы, поддерживающие надвиг гор, могут также разнести их на куски, приводя к странному двоякому синтезу – вулкану. Животное, эволюционировавшее, чтобы обеспечить безопасность своего генетического строения в своей среде, может также снизить свою мобильность перед лицом враждебности этой среды в форме хищников: синтез – семиотическое удвоение реальной защиты как камуфляжа. Как, в самом деле, спрашивает Иов в книге, названной его именем, нам следует рассматривать конфликтную монструозность природы телеологически? Является ли это доказательством демонического господства падшей реальности, как на то указывает св. Павел? В некоторой степени там, где эта монструозность сталкивается с человеческой жизнью как естественное зло, христианский ответ должен быть утвердительным, если требуется подтвердить благодать Создателя[264]. Но в то же самое время нам следует воздержаться от принятия ограниченной антропоморфной перспективы на все естественные конфликты, которые, по-видимому, как указывает книга Иова, относятся к некоей возвышенной игре, которую может оценить только Бог, или же
