Среди возможных ответов на этот вопрос особо интересен тот, который связан с самопониманием человека и с установлением тех предельных смыслов, которыми он оперирует при восприятии реальности в целом. Иначе говоря, речь идет о том, какие «шифры экзистенции» (К. Ясперс) таит в себе история шести дней творения, раскрывая их лишь в глубине человеческого опыта. Стоит отметить, что для людей прежних эпох аналогия между структурой сотворенного мира и структурой их души усматривалась интуитивно как нечто само собою понятное и очевидное. Например, византийский автор Феофилакт Симокатта писал как о чем-то само собой разумеющемся:
Благодаря разуму люди… от созерцания внешних явлений направляют на себя свои наблюдения и тем раскрывают тайны своего сотворения[365].
Однако современному человеку для этого уже требуется особое усилие рефлексии и саморефлексии
Для такой саморефлексии в первую очередь важно то обстоятельство, что фундаментальная смысловая структура Шестоднева – это именно отношение Творящего и творимого. Но ведь именно такова же и базовая структура человеческого сознания: сознание «работает» постольку, поскольку активно воздействует на свое собственное содержание, в конечном счете творит его из того, что до этого акта сознанием не было. В этом предельном смысле сознание тоже творится ex nihilo – ведь ни перцептивные данности, ни поток образов «бессознательного» сами по себе, то есть без этого независимого от них акта самополагания сознания, в область сознания не войдут. Итак, читая Шестоднев, человек сталкивается с тем, что является «моделью» его сознания, как такового.
Далее это базовое отношение стадиально развертывается на свои главные содержательные моменты с помощью ряда фундаментальных символов. Так, небо и земля – это базовые символы двух изначальных онтологических уровней тварного мира. «Земля» – это мир «видимый», как сказано в Символе веры, и изменчивый; «небо» – это мир «невидимый», но более непосредственно причастный к энергиям Творца. И сознание человека, соответственно, также двусоставно: в нем есть и своя «земля» – предметное содержание «экрана сознания»; и свое «небо» – его априорные мыслительные структуры и базовые смыслы, без которых невозможно мышление. Тем самым рефлективное «оборачивание» этих символов «внутрь» человеческого существа (ведь в акте творения неба и земли уже начало твориться и существо самого человека) сразу же указывает нам на базовую структуру человеческого сознания.
Далее, в соответствии с последующими стадиями творения рефлективное соотнесение базовых символов с уже творимым существом человека четко разворачивает структурно-онтологические элементы последнего. Так, в нашем сознании есть «вода» – его спонтанность, и «твердь» – его активно создаваемые структуры. Активность сознания есть его «свет», наполняющий «бездну» внемысленного. Высший уровень сознания – его «седьмой день», когда оно превосходит свою деятельность и упокоится в созерцании. Сознание внутренне бесконечно – и это не что иное, как его память о неповрежденном состоянии в Эдеме. Так Шестоднев имплицитно несет в себе и еще не раскрытую теорию сознания, и особый метод анализа самых глубин человеческой экзистенции.
Блаженный Августин в своем толковании на Книгу Бытия отметил:
… не захотел ли здесь писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимой и неустроенной землею, то бездною?[366]
Нетрудно заметить, что весь этот ряд символических определений полностью соответствует и первичному состоянию человеческого сознания так же, как последовательным стадиям становления сознания столь же четко символически соответствуют и последующие дни творения. Так, отмечал С. Б. Крымский,
личность оказывается включенной в мировой процесс творения как его воплощение. Она призывает к собственной символике Шестоднева: 1) увидеть свет; 2) противопоставить бездне собственный берег, свою землю и небеса веры; 3) найти опору, твердь; 4) дать форму стихиям; 5) засвидетельствовать судьбу тварного мира; 6) получить бессмертную душу. И, наконец, создать паузу в деятельности и заполнить ее воскресным созерцанием итогов. Такова духовная космогония творения личности[367].
Вот «вода» разделена некой «твердью» на ту, «которая под твердью», и на ту, «которая над твердью». Как это можно понимать в качестве особых символов человеческой экзистенции? Здесь чрезвычайно важно то, что словом «твердь» было переведено слово rakiah – «пространство»[368]. Что же переводчики хотели сказать таким явно небуквальным соответствием? Псалмопевец взывает: «Спаси мя, Боже, яко внидоша воды до души моея» (Пс 68:2). О каких «водах» здесь идет речь? Не только о скорбях и искушениях, как обычно толкуют этот псалом, но именно о «водах» как той бездне небытия, в которой может погибнуть человек. С другой же стороны, как говорит сам Спаситель, всякий человек, «иже пиет от воды, юже Аз дал ему, не вжаждется вовеки» (Ин 4:14). В таком амбивалентном смысле «вод» как раз и явлено их первичное разделение на те, что «ниже» тверди, и на те, которые «выше»[369]. Возможно, что эти «воды», которые стали «выше» тверди, могут также иметь и вполне натуралистический смысл – как «испарившаяся вода, сгущенная в облака»[370], но фундаментальный смысл их здесь совсем иной. Это особый символ изливающейся свыше благодати Божьей, символически и «симметрически» соответствующей «нижним» водам, питающим всякую плоть. А между ними и находится «твердь» как rakiah, то есть чистое и свободное пространство самоосуществления человеческого ума, призванного «в разум Истины приити» и «стяжать ум Христов». Это та наша внутренняя твердь, внешним символом которой является ясное небо (символ ясного ума), или же, наоборот, бегущие по небу тучи и облака – традиционный символ тревожных и суетных дум. Такой небуквальный перевод древнееврейского слова, вероятнее всего, и объясняется тем, что автор перевода исходил в первую очередь не из буквальности, а из вот этого глубинного символического смысла, который лучше, чем словом «твердь», и передать невозможно – ведь точный перевод словом «пространство» здесь нам ничего не говорил бы в качестве символа
История показывает, что в процессе саморефлексии человеческий ум естественным образом приходит к картине сотворения мира, очень близкой с библейской, уже в самом начале философии, у Фалеса, тем самым он словно вычитывает ее из самого себя, и своей собственной внутренней структуры! Раннехристианский автор Апоний в своем «Толковании» на «Песнь песней» писал, что Фалес «в своем учении объявил воду началом всех вещей и источником, из которого все сотворено Незримым и Великим; причина же движения, по его утверждению, дух (spiritus), гнездящийся в воде»[371].
Современный исследователь Шестоднева прот. Леонид Грилихес обратил внимание на структуру последовательности сотворения, соответствующую модели «хиазма». Действительно, в «середине» здесь стоит третий день, когда земля производит растительность – именно сама земля по слову Божьему; и далее как бы концентрические круги от этого композиционного центра: во второй день Бог «создал» (аса) твердь, а на четвертый опять «создал» (аса) на этой тверди светила; наконец, в первый день он «сотворил» (бара) воду, а на пятый снова же «сотворил» (бара) в этой воде первых животных – рыб морских[372]. Очевидно, что этот «первохиазм», с которого начинается библейское повествование, сам по себе указывает на какую-то глубинную структуру всего сущего, требующую отдельного рассмотрения. Но для нашей темы важно другое – само соотношение «воды», «земли» и «неба». Итак, весь «круг бытия» здесь извне охвачен актом первичного творения (бара) ex nihilo – здесь Господь «утверждал небеса» и «и по лику бездны чертил черту» (Притч 8:26). И вот уже «внутри» этого очерченного круга тварного бытия Господь создает (аса) из уже существующей материи то, что дает ей свет, – твердь над нею и на тверди светила. И то, что светила два – источник тварного света (солнце) и отражатель света (луна), становится явным символическим прообразом отношения между Источником света нетварного и человеческой душой, им преображаемой.
Наконец в самой середине «круга» материя, уже восприяющая свет и повеление Слова, порождает из себя живые существа. Таким образом, здесь можно видеть три стадии действия Слова, которое «в начале бе» (Ин 1:1) – изначальное творение твари, как таковой; оживотворение материи (уровень растений); наконец наделение самой твари способностью к самодвижению и саморазвитию, что и проявляется в животных. На этом первый круг творения завершен, далее остается сотворение человека в шестой день. В шестой день начнется уже новый «круг», в котором Слово входит в тварный мир через богоподобие человека: сотворение человека – спасение падшего человечества – сотворение «нового неба и новой земли» для вечного бытия обоженной твари. По пророчеству Исайи: «Вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65:17), свершение которого явлено уже в книге Откровения: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо первое небо и первая земля миновали» (Откр 21:1). Итак, творением человека начинается уже новый «круг», но уже и в первом «круге» творения можно увидеть пророчества о нем. Например, в символике жизни животных: так, святой Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев» толкует рождение мотылька из куколки как естественный символ воскресения, благодаря которому у нас должно возникать «ясное представление о воскресении» и исчезать «сомнения в своем будущем преображении»[373]. Тем самым человек может здесь прочитывать разумом откровение о своей собственной сущности потому, что она пророчественно явлена в пяти первых днях. При этом явно существуют прямые экзистенциально-символические соответствия сущностей: «вода» соотносима с плотью человека, «земля» – с душой, «небо» – с умом. А затем уже эта самая первичная символика усложняется той амбивалентностью этих же символов, о которой шла речь чуть выше.
