Особый экзистенциально-символический смысл откровения о сотворении человека, о Божьем замысле о человеке, содержит история сотворении Адама и Евы. Представляют интерес следующие размышления митрополита Антония Сурожского. Владыка Ан-тоний пишет:
… текст говорит о ком-то, кто присовокупит свою силу к силе Адама, станет с ним лицом к лицу, плечо к плечу, потому что во всем равен ему, является одновременно его подобием и вместе с тем совершенно другим. И можно сказать, что в момент создания Евы человек достиг полноты… теперь Адам и Ева вместе составляют полное человеческое существо, потому что в одиночку они не могли содержать или выражать все потенциальные возможности человечества… Человек разделяется, и две половины оказываются лицом к лицу. И в этот момент Адам смотрит на Еву и говорит: она – плоть от плоти моей, кость от костей моих; он узнает в ней себя самого, но как бы вне себя… они не видят друг друга нагими, потому что именно не видят друг друга как другого, по контрасту с собой… прежде падения каждый из них смотрит на другого и говорит: это – мой alter ego, другой я сам; после падения… каждый из них смотрит на другого и говорит: я – это я, а тот – другой… Это распадение двоицы, пары на две особи – результат их отпадения от полного единства, вернее, от полного общения с Богом[374].
Таким образом, в замысле Божьем о человеке полнота человеческой природы в силу своего богоподобия предполагала различие лиц в синергии личностей, при котором каждое из лиц соотносится с Другим как с собой, а с самим собой – как с Другим. Этот образ совершенства человеческой природы, явленный в ее первичном райском состоянии, был разрушен первородным грехом, но продолжает оставаться образом вечной человеческой природы, спасенной и преображенной во Христе. Особый, чрезвычайно важный смысл разделения полов, на который обычно мало обращают внимание, состоит в том, что здесь людям задан важный прообраз богопознания: изначальное отношение к самому насущному Другому. Из такой заданности человек уже самой своей «естественной» природой «обречен» искать своего Другого, «обречен на любовь», вечно ищущую свой абсолютный Предмет. Ведь только из опыта страстной любви к Ближнему, преображенного духовным опытом высшего бесстрастия, и рождается любовь к Богу.
Разделяя «первого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 1:28). Эта исторически первая, еще райская заповедь часто понимается весьма натуралистически, без осознания ее высшего духовного смысла. В духовном смысле она означает в первую очередь то, что, «почив от дел своих», Господь оставляет в мире своего со-работника. Именно на этом в конечном счете основано и понимание брака как таинства, то есть как особого явления благодати, возвышающего человека до статуса со-работника Творцу и тем самым причастного к богоподобию. Через со-творчество Творцу и друг другу люди должны были достичь полноты Божьего образа и подобия в своем бытии.
Наконец, боговоплощение становится уже последним онтологическим и смысловым завершением тварного мира. В воплощении Сына Божьего в человеке вся тварь также особым образом становится причастной к славе Божьей. Это совершенно особая тема, выходящая за рамки предмета нашего исследования, однако здесь стоит лишь указать на один важный аспект, непосредственно касающийся антропологического смысла Шестоднева. В свое время Фома Аквинский заметил:
ибо человек, будучи последним творением, словно совершает некий круг возвращения к своему началу, соединяясь с началом всех вещей через свершившееся воплощение (dum homo, qui est ultimo creatus, circulo quodam in suum redit principium, ipsi rerum principio per opus incarnationis unitus)[375].
Этот тезис можно трактовать по-разному, но для нашей темы важно то, что Фома усматривает в факте боговоплощения словно некое «повторение» сотворения мира – ведь поскольку во Христе есть и человеческая природа, то Творец посредством нее вновь относится, как Слово к сотворенному Им миру.
Завершая наше краткое рассуждение, снова повторим свой тезис о необходимости разработки той особой теории сознания и познания, которую имплицитно несет в себе Шестоднев. При этом можно отталкиваться от самых разных наработок философии Нового и Новейшего времени. Приведем лишь один пример. В «Приложении» к трансцендентальной диалектике в «Критике чистого разума» И. Кант обосновывает идею intellectus archetypus. Современный итальянский кантовед Пьеро Джорданетти пишет, что
идея intellectus archetypus как “предположение” неизбежна для человеческого разума… она не препятствует эмпирическому рассудочному познанию, но, напротив, поддерживает его. Прогресс исследования природы, эмпирическое применение разума, его применение к миру становятся возможными только благодаря этой идее. И. Кант изображает этот принцип как прообраз человеческого разума, задача которого в пределах области опытного познания состоит в том, чтобы в бесконечном прогрессе постепенно приближаться к божественному разуму[376].
Естественно, что речь здесь не идет о «сопоставимости» разума человеческого с Премудростью Творца, но лишь о том, что человеческий разум призван развиваться таким образом, чтобы по благодати преобразиться по самой своей природе и стать способным к восприятию нового, вечного бытия, в которое все мы призваны. Главный путь для этого – молитвенная и евхаристическая практика, в которых мы стяжаем «ум Христов». «Исследование Писаний» (Ин 5:39), к которому нас призывает апостол – это органическая часть молитвенной практики, та ее часть, которая связана с подготовкой ума к подлинности молитвенного обращения, которое всегда неразрывно с актом богопознания и преображения ума. Соответственно, и чтение Шестоднева вполне определенным образом благодатно преображает наш ум, актуализируя в нем бесконечные содержательные потенции intellectus archetypus как одного из проявлений образа Божьего в человеке.
Джон Дик
Христианский фундаментализм. Сделано в Америке[377]
Мы должны принять во внимание, что США – очень фундаменталистское общество, возможно больше, чем любое другое общество в мире, более даже, чем Саудовская Аравия или Талибан.
Это весьма удивительно.
Ноам Хомский
Введение
В 1980 году весьма уважаемый американский историк, Джордж Марсден, опубликовал исследование «Фундаментализм и американская культура» об истории первых десятилетий американского фундаментализма. Книгу скоро заметили, и она вызвала новые исследования и способствовала возобновлению интереса к американской религиозной истории. Время появления книги оказалось удачным, ее издание совпало с новой волной фундаментализма, который активизировался в политике и обществе.
Термин «фундаментализм» был впервые применен в 1920-х годах к протестантским движениям в Соединенных Штатах, которые интерпретировали Библию в узко буквальном смысле. Этот термин, появившийся в Соединенных Штатах, затем получил распространение в применении к другим религиозным традициям, в частности, в отношении Революции в Иране 1978–1979 годов.
Вообще все фундаменталистские движения возникают, когда традиционные общества сталкиваются со своего рода социальным распадом традиционного образа жизни, с потерей личных и коллективных смыслов и введением новых обычаев, что приводит к утрате значения социальных групп или к дезориентации на личном уровне.
Независимо от того, к какой религиозной традиции они принадлежат, все фундаменталисты следуют определенным принципам:
• Религиозная идеология рассматривается как основание для личной и общественной идентичности.
• Они убеждены в существовании только одной истины, которая непогрешима, очевидна и неизменна.
• Они рассматривают себя как часть вселенской борьбы добра и зла.
• Говоря об исторических событиях, они дают им свою интерпретацию в свете этой вселенской борьбы.
• Своих оппонентов они демонизируют.
• Они избирательны в том, какие части своей религиозной традиции и наследия они подчеркивают.
Марсден определяет христианский фундаментализм как «воинственно антимодернистский протестантсткий евангелизм». Он считает, что фундаменталисты были евангельскими христианами, но в ХХ столетии они встали в «воинственную оппозицию одновременно и модернизму в богословии, и тем культурным изменениям, к которым привел модернизм. Воинственная оппозиция к модернизму наиболее ясно определяет фундаментализм».
Католиков обычно не воспринимают как фундаменталистов, но этот термин может быть, безусловно, применен и ко многим католическим движениям и организациям. И определенно многие из сегодняшних американских католических епископов все больше начинают напоминать фундаменталистов.
