Здесь мы оказываемся перед очень важным пунктом и должны попытаться пойти в понимании еще глубже, чем то позволяют комментарии святого. В Кресте нам был явлен знак страстей и смерти Христа и всего, что с этим связано в плане причины и смысла. При этом, с одной стороны, следует помнить о плоде Крестной смерти – спасении. Но здесь же нужно указать, что в глубочайшей связи с этим находятся: вочеловечение – как условие спасающих страстей и смерти, и первородный грех – как побудительная причина того и другого. Уже раньше была высказана мысль о том, что страдания
Темной ночи являются частью страстей Христовых, и прежде всего и глубже всего одно страдание – Богооставленность. В «Духовном песнопении» это получило дополнительное подтверждение, поскольку здесь страстное желание и тоска по сокровенному Богу есть то страдание, которое определяет весь мистический путь. Оно не прекращается даже в блаженстве брачного единения. В определенном смысле вместе с растущим познанием Бога и любовью оно только увеличивается, поскольку вместе с ним становится ощутимее и предвкушение того, что принесет нам чистое созерцание Божье в славе. (Во второй редакции это будет сильно переработано.) Но какое человеческое страдание, какая тоска могут сравниться со страстями Богочеловека, вся жизнь Которого была блаженным созерцанием Божьим, пока свободным решением Он не лишился этого наслаждения – ночью, в Гефсиманском саду! Насколько мало способны помыслить и почувствовать дух и сердце человека, что такое вечное блаженство, настолько же мало мы способны проникнуть в непостижимую тайну этого лишения. Он один, единственный, Кто познал это, может дать в доверчивости брачного единения тем, кого Он избрал, почувствовать часть той муки. Богооставленность во всей ее глубине была предназначена лишь Ему одному и могла быть выстрадана лишь Им одним, потому что Он был одновременно и Богом, и Человеком. Как совершенный Бог, Он не мог страдать; как совершенный Человек – не мог постичь все то богатство, которого Сам Себя лишал. Таким образом, вочеловечение является условием этого страдания, то есть человеческая природа, способная к страданию и действительно страдающая, является инструментом спасения. Причина искупительных страстей, а потому и вочеловечения – человеческая природа, подверженная греху и грех познавшая. Через первородный грех она потеряла в наших праотцах свое достоинство – изначальное совершенство и благодатное величие. Теперь наша природа находит свое величие в каждом отдельном человеке, который заново рождается – как дитя Бога – в благодати крещения, и увенчивается в избранных душах, которые предназначены к брачному единению со Спасителем. Это происходит «под древом Креста» – как плод Крестной смерти и сострадания Крестной смерти. Но как нам понять, что место возвышения и грехопадения одно и то же, что райское и Крестное древо – одно?
Я думаю, что решение следует искать в тайне греха. Райское
древо, чьи плоды было запрещено вкушать человеку, было древом познания добра и зла. Истинное познание зла и его радикальной противоположности добру человек мог получить только на опыте. Таким образом, мы можем считать райское древо символом человеческой природы в ее доступности для греха, а настоящий грех (первый, как и все позднейшие) со всеми его последствиями – его плодом. Самое страшное последствие греха, а потому и раскрытие всей его мерзости – это страсти и смерть Христа. Так, спасение – это плод райского древа во многих смыслах: потому, что грех побудил Христа принять на Себя страдания и смерть, потому что именно грех во всех его проявлениях распял Христа и тем самым сделался инструментом спасения. Связанная со Христом душа в со-страда-нии с Распятым (то есть в Темной ночи созерцания) достигает «познания добра и зла» и осознает их как искупляющую силу: ведь все время подчеркивается, что душа, испытав острую муку самопознания (как познания собственной греховности), достигнет чистоты.
Теперь нужно указать на то, что мистическое единение также является частью вочеловечения. Это можно вывести уже из тесной связи обеих тайн. На то же намекают и некоторые выражения, в которых святой высказывается о мистическом бракосочетании. Когда он говорит «о глубочайшей связи обеих природ и такой передаче Божественной природы природе человеческой», что обрученная с Богом душа сама становится Богом, то на ум приходит соединение обеих природ Христа в ипостасном союзе. Теологи также часто описывают принятие человеческой природы Словом Божьим как обручение с человечеством. Через него Богочеловек открыл путь к каждой отдельной душе. И каждый раз, когда какая-нибудь душа безоговорочно отдает Ему себя, так что Он может вознести ее до мистического брака, Он вновь и вновь становится Человеком. Конечно, остается та существенная разница, что в Иисусе Христе обе природы едины в одной личности, в то время как в мистическом бракосочетании две личности вступают в союз и сохраняют свою двойственность. Но через обоюдную самоотдачу наступает единение, которое очень близко ипостасному. Оно открывает души для принятия Божественной жизни и при полном подчинении своей воли воле Божьей дает Богу возможность распоряжаться такими людьми как частями Своего Тела. Они не живут более своей жизнью, но жизнью Христа, страдают не своими страданиями, но страданиями Христа. А потому они радуются благодати, которую зажигает Бог в других душах, когда их касается искра Божественной любви, а вино этой любви приводит их в блаженное опьянение.
Душа, достигшая мистического бракосочетания, находится во «внутренних покоях подземелья» Возлюбленного, то есть на высшей ступени любви. Святой различает семь степеней любви, соответствующих семи дарам Святого Духа, и последним и совершеннейшим даром считает трепет: «…достигшая совершенного трепета душа овладела в совершенстве и духом любви, поскольку этот трепет, последний из семи даров, есть детский страх, а совершенный страх ребенка соответствует совершенной любви к Отцу». В этом глубочайшем единении душа «испивает» от Возлюбленного. Как напиток, который «разливается по венам во все части тела, так разливается и послание Божье по всей душе… насколько то позволяют ее сущность и духовные способности». Разумом она испивает мудрость и науку, волей – сладчайшую любовь, а памятью – наслаждение и отраду, которые ей доставляют воспоминания и чувство величия. Выходя из своего глубочайшего погружения – что прерывает не сущностное единение, а лишь его воздействие на состояние, – «душа теряет всякое знание… в единении она испивала величайшую мудрость Божью, которая заставляла ее забыть обо всех земных вещах. Ей казалось, что все, что она знала до сих пор, все, что знает весь мир, ничто в сравнении с тем знанием… Кроме того, обожествление и возвышение духа к Богу… не оставляет никакого воспоминания о земных вещах. Душа далека не только от всех тварных вещей, но и от самой себя, будто уничтожена, поглощена и растворена в любви… Состояние такой души в некотором смысле подобно состоянию Адама в его безгрешности, когда он еще не познал, что есть зло. Она так безгрешна, что не постигает зла и не считает что-либо злым. Даже если она слышит зло и видит его собственными глазами, она не может понять его…». (Это не противоречит тому, что было сказано прежде: что созерцание наделяет познанием и различением добра и зла. Любое познание относится к началам мистического пути, незнание же зла – к обретенной снова безгрешности на вершине совершенства.) В остальном незнание души «не следует понимать в том смысле, что она теряет все знания, которыми обладала доселе, скорее они обретают иную, высшую степень совершенства благодаря сверхъестественному знанию, которое было излито на нее Богом. Но даже если приобретенные знания не так овладели душой, чтобы быть необходимыми ей для познания чего-либо, она иногда может воспользоваться ими, поскольку в единении с Божественной мудростью полученные знания соединяются с высшей мудростью… как соединяется слабый свет с сильным. Сильный свет господствует и освещает, но слабый не исчезает при этом, а достигает совершенства… Когда душа раскрывается в любви, то совершенно теряет все свои особые познания и формы вещей… и ничего более не знает о них… Во-первых, потому что благодаря любовному напитку полностью погружается в Бога… так что более не может заниматься ничем иным. Во-вторых – и это самое главное, – преображение в Боге делает душу настолько подобной простоте и чистоте Бога, в которых нет ни форм, ни воображаемых образов, что она оказывается совершенно чиста и свободна от всех прошлых образов и форм… Но это незнание длится до тех пор, пока не пройдет особенное действие любви.
Образ «пития в подземелье» имеет еще и другой смысл: на место ветхого человека приходит совершенно новый. Как только душа входит в состояние совершенства, у нее, даже при большом вдохновении, все еще остается маленькое «стадо» страстей, радостей и несовершенств. «Она идет вслед за этим стадом и пытается пасти его, чтобы тем самым удовлетворить его». Разум, как правило, пытается сохранить свою обычную любознательность, личные вожделения и наслаждения по-прежнему играют волей. Человек все еще хочет владеть определенными мелочами и сохраняет определенные склонности, гонится за признанием и легко обижается, проявляет разборчивость в еде и питье, оказывается атакуем пустыми заботами, радостями, печалями и опасениями. Это и есть то стадо несовершенств, за которым следует душа, «пока не войдет в глубокий винный погреб и не сможет напиться». Только тогда она сможет потерять свое стадо в совершенстве любви…
