Но вернемся к «своему мудрованию». Что оно значит, если выйти за пределы церковной ограды? Приснопамятную «свободу совести». Парадоксальность ситуации складывается из двух составляющих. Во-первых, для России первой трети XIX века принцип личной свободы совести был абсолютно чужд. Во-вторых, парадоксально то, что об этом принципе заговорил представитель высших кругов Православной церкви. Церковная жизнь кажется настолько далекой от процесса становления общественных свобод в России, что мы не можем двинуться дальше, не сообщив необходимых сведений о жизни и деятельности митрополита Филарета, соотносимых со свободой совести.
Выходец из семьи священника, он воспитывался в духе той «старо-протестантской» богословской школы, который приняло православие во времена Петра I [25] . Из серьезных научных воздействий — Вольф и его последователи. Их влияние отразилось в стремлении к логической ясности речи и суждений [26] . В 1809 году он получает философскую кафедру Санкт-Петербургской семинарии. В том же году приобретает латинское издание И. Канта и, отказавшись от вольфианских учебников, начинает работать с семинаристами по Канту. Этот шаг был значительным явлением для духовной школы того времени: семинарии и академии Канта еще практически не знали.
Кант — протестант, вырос в семье, исповедовавшей пиетизм, в котором основная тяжесть приходится на утверждение прямой внутренней связи верующего с Богом. В преобразованной форме эти представления сказались в разработке Кантом философии автономной личности. Следствием из нее был отказ от патернализма в его разнообразных проявлениях, таких как подчинение чьему-либо суждению, воле или авторитету как в светской, так и в церковной жизни. Человек должен научиться пользоваться своим умом. Как видим, Филарет, выдвигая тезис «собственного мудрствования», оказался в очень близком соседстве с Кантом. Установка Филарета на рассуждающее богословие кажется русским вариантом того отношения к религии, которое Кант обозначил как «вера в пределах разума». Различна только акцентировка: если Кант хотел ограничить права разума, чтобы очистить место для веры, то Филарет решал обратную задачу высвобождения в вере места для разума.
Русское общество, не подозревая о том, принимало идеи Канта из рук Филарета. Блестящую иллюстрацию тому дают воспоминания А. И. Герцена: «Филарет с высоты своего первосвятительного амвона говорил о том, что человек никогда не может быть законно орудием другого, что между людьми может только быть обмен услуг, и это говорил он в государстве, где полнаселения — рабы» [27] . А. И. Герцен, вероятно, или не помнил, или не знал, что положение, приписанное им Филарету, является раскавыченной цитатой из Канта, утверждавшего, что человек — не «средство» для чьих-либо целей, но сама цель.
В этом свете не кажется удивительным, что Филарет (как и Кант) ограничивал права воображения: «…не должно заниматься и занимать других м е ч т а м и в о о б р а ж е н и я, но спокойным сердцем обращаться к Богу и делом исполнять Его заповеди» [28] (разрядка моя. — А. Б. ). Он настаивал на том, что «о борьбе с желаниями видеть что-нибудь из сверхчувственного мира надобно размыслить. <…> То, что Вы видите, есть или истина, или призрак воображения, или прелесть отца лжи, которому еще не возбранено и ныне, как прежде, преображаться в Ангела света» [29] . В общем случае воображение должно контролироваться разумом: «Чтобы не принять прелести за истину, для сего не велено привязываться ни к какому видению, являющемуся в чувственном образе. <…> Думаете, слышите ли, помышляемое и слышимое испытывайте словом Божиим и рассуждением: и по слову Божию и по данному от Бога рассуждению поступайте» [30] .
Наш экскурс не может обойти самого главного дела митрополита Филарета — перевода Библии со старославянского на русский язык. Его история хорошо известна, и мы выделим только нужный нам ракурс: голос не сторонников Филарета, а его противников. Они говорили о самой существенной стороне дела, а она выпадает из современного анализа этого периода в истории России. Выпадает то, что идея перевода Библии на современный язык была хорошо известна по примеру лютеранства. Боялись аналогичных последствий: подражание этому примеру опасно для православия восточной церкви [31] . Наиболее авторитетная точка зрения, повлекшая за собой длительный перерыв в переводческом деле, была выражена митрополитом Киевским (Амфитеатровым). Он писал, что идея русского перевода Библии «родилась отнюдь не в церкви русской, ни в иерархии, ни в народе, а точно так же, как и мысль о переводе на новогреческий язык, в Англии, гнездилище всех ересей, сект и революций, и перенесена оттуда Библейскими обществами» [32] .
До сих пор остается в тени масштаб деяния Филарета: фактически он сделал для России то же, что Лютер для Германии, — дал людям возможность прямого и непосредственного обращения к Библии, то есть самостоятельного богословствования. Аналогия далеко не надуманная и затрагивает самую сердцевину «рассуждающего богословия». Обвиняя Филарета в ереси, его противники апеллировали к «„догмату”, согласно которому самостоятельное рассуждение — удел нечестивого „папистского” и „лютерского” мудрования, тогда как православные православны именно потому, что только „следуют” учениям отцов Церкви, „не рассуждая”» [33] .
Очевидно, что митрополит Филарет не мог не замечать параллели с лютеранством. Каковы бы ни были его защитные соображения, но фактически он добивался осуществления в России того же, чего добивались его европейские предшественники, — свободы совести. Прямое следствие отсюда — его религиозная терпимость. Она проявилась и в деятельности по униатским делам, и в его стараниях вернуть старообрядцев в лоно единой церкви, и в непризнании непримиримых различий между католичеством и православием. В конце жизни он писал: «Всякий во имя Троицы крещенный есть христианин, к какому бы он ни принадлежал исповеданию. <…> Евангелие везде у всех одно <…>. Истинная веротерпимость не ожесточается средостением, разделяющим христиан, а скорбит о заблуждающихся и молится „о соединении всех”» [34] .
Было бы оплошностью пройти мимо сходства взглядов по этому вопросу между Пушкиным и Филаретом. В 1831 году Пушкин пишет Вяземскому: «Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на реформацию, т. е. на известное проявление христианского духа» (Х, 374). Эти тезисы практически повторены в письме самому Чаадаеву в 1836 году: «Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем <…>? Евангелие от этого разве менее изумительно?» (Х, 866 — 867).
В свое время Пушкин заметил: «Петр I не страшился народной свободы, неминуемого следствия просвещения…» (VIII, 122). Это можно повторить и в отношении митрополита Филарета. Очевидно, он тоже не боялся свободы ни в виде свободы совести, ни в виде религиозной самостоятельности мирян.
Параллелизм суждений Пушкина и Филарета едва ли случаен. Он делает существенно более весомой возможность того, что скрытый в «Пире во время чумы» ответ Пушкина Филарету связан с каким-то важным аспектом в самом христианском вероисповедании.
Сама пьеса устроена несколько странно. Приход Священника делит ее на две самостоятельные части. В первой части сцену занимает жаждущая «веселья» молодая компания. Связи со второй частью не видны, во всяком случае, в противостоянии Вальсингама и Священника компания не участвует. Важно только то, что прежний Председатель был настоящим весельчаком и его смех и шутки «разгоняли мрак», творимый чумой. Новый Председатель (Вальсингам), разделяя цель молодых людей, избирает путь к ней прямо противоположный — через переживание мысли о смерти,
Чтоб мы потом к веселью обратились
Безумнее, как тот, кто от земли
Был отлучен каким-нибудь виденьем. (V, 414)
Какое отношение имеет «отлучение» к замыслу Вальсингама? Угадать сложно. В специальной литературе эта часть пьесы практически не анализируется, все дело сводится к атеистическому духу пирующих. Не объясняется назначение связанного в один узел ряда деталей — песни Мери, характеристики ее как падшего создания, реакции Луизы на проезд телеги с мертвецами и, наконец, самого обобщающего «резюме»: «…страх живет в душе, страстьми томимой!» (V, 417). Но предположим, Пушкин рассчитывал, что весь необходимый материал у читателя на слуху. Поэтому обратимся сразу к одной из проповедей митрополита, обращавших на себя внимание всех слоев общества. «Слово в день преподобного Никона, игумена Радонежского» способно пролить свет на заданный вопрос. В нем, в частности, говорится: «...первое и всеобщее начало всеобщей болезни человечества, начало всякого несовершенства и несчастия, или, иначе, начало всякого греха и наказания человеков, есть неправильная мысль ума и беспорядочная решимость воли — н е с м о т р е т ь б о л е е н а н е в и д и м о е, а с м о т р е т ь т о л ь к о н а в и д и м о е. <…> от страстного внимания к видимому рождаются грех, нагота, изгнание, проклятие, труды, печали, болезни, смерть, истление» (II, 53) (разрядка моя. — А. Б. ). Вот что важно — выйти за пределы «видимого».
