Тем не менее положение Карасакала среди казахов после его поражения не ухудшилось: султаны-Чингисиды оказывали ему гостеприимство, даря скот и имущество, выделяя воинов для охраны. Казахи настойчиво отвергали все требования и джунгар, и русских о выдаче самозванца, продолжая по-прежнему питать надежды, что смогут использовать его для разжигания междоусобной борьбы в Джунгарском ханстве. Эти надежды подкреплялись тем, что со временем к самозванцу стали перебегать и сами джунгары, недовольные своим правителем, причем демонстративно «признавали» в нем Лубсана-Шуно. Показателен следующий эпизод: в 1742 г. в плен к Галдан-Цэрену попал казахский султан Аблай (будущий последний хан всего Казахского ханства), и джунгарский правитель потребовал в обмен на него голову Карасакала. Однако никто из казахских Чингисидов не поднял руку на гостя, да и сам Аблай в своих посланиях к родичам требовал не соглашаться на предложение ойратского хана и «беречь Шуно» [Моисеев, 1991, с. 130–131; Таймасов, 2004, с. 68] (см. также: [Корниенко, 2011, с. 171]). Как сообщали русским их джунгарские осведомители, еще в 1746 г. многие ойраты хотели видеть «Шуну» своим ханом [Валиханов, 1985в, с. 8].
Почувствовав, что его положение окрепло, Карасакал осмелел и начал более активно вмешиваться в казахские политические дела. В частности, блюдя образ джунгарского князя – союзника Казахского ханства, он стал отговаривать султанов отправлять их сыновей в Джунгарию в качестве заложников. Этим он вызвал гнев могущественного султана Борака, больше других страдавшего от ойратских вторжений. В 1744 г. Борак даже намеревался схватить Карасакала: он пообещал выдать за него замуж свою сестру, а сам планировал захватить его, когда тот приедет к нему. Однако доброжелатели предупредили самозванца, и тот откочевал под защиту других, дружественных к нему султанов [Там же, с. 12–13; Моисеев, 1991, с. 131].[169]
Карасакал умер в 1749 г., причем сведения об обстоятельствах его смерти противоречивы. По одним – он умер своей смертью [Валиханов, 1985в, с. 13], по другим – все же был умерщвлен своим недругом султаном Бораком [Корниенко, 2011, с. 178]. Тем не менее в любом случае он оказался одним из немногих авантюристов, предъявлявших претензии на трон в течение целого десятилетия. А тот факт, что он поочередно предъявлял права сразу на два трона, выдавая себя, соответственно, за двух разных людей, делает его случай вообще уникальным.
Самозваный эмиссар османского султана-халифа. Еще один нетипичный пример самозванства являл собой предводитель Андижанского восстания 1898 г. против российского владычества Мухаммад-Али-халифа, более известный под именем Дукчи-ишана. Этот ферганский религиозный и политический деятель был даже возведен восставшими в ханы, причем он не претендовал на родство ни с Чингисидами, ни с постчингисидскими династиями. Зато он выдавал себя за эмиссара (халифа́) османского султана Абдул-Хамида II, предъявляя в знак подтверждения своих полномочий фальшивую грамоту, якобы дарованную ему султаном, являвшимся также халифом, т. е. духовным главой всех правоверных мусульман для ведения священной войны против русских. Кроме того, как показывали арестованные соучастники Дукчи-ишана, султан передал ему и другие атрибуты власти – золотое кольцо и зеленое знамя газавата. Эти свидетельства поддержки со стороны халифа внушили такое доверие к Дукчи-ишану, что восставшие даже провозгласили его ханом с соблюдением полагающейся церемонии поднятия на белом войлоке.[170]
Лишь после подавления восстания фальсификация была обнаружена. Причем сам Дукчи-ишан категорически отрицал, что пользовался этим документом, вполне обоснованно полагая, что за это его могут осудить не только как предводителя бунтовщиков, но и как агента иностранного государства. Равным образом он отрицал свое намерение занять ханский трон и даже заявлял, что противился такому решению своих приверженцев, утверждая, что при русских властях жить стало лучше, чем при ханах [Россия – Средняя Азия, 2011, с. 365, 373; Т-ов, 1908, с. 660–661; Ювачев, 1907, с. 975–977].[171]
Неоднозначность выбранного Дукчи-ишаном средства обоснования своих прав на власть вызвала противоречивое отношение к нему в Фергане: одни готовы были почитать его и как светского повелителя, и как духовного лидера, другие видели в нем бунтовщика и самозванца, что нашло отражение даже в сатирических стихотворных произведениях [Erkinov, 2009, р. 26]. Особенно критиковали его те представители населения Ферганы, которые понимали всю несопоставимость сил восставших и мощи Российской империи и полагали, что вполне можно оставаться мусульманами даже под властью «белого царя», тогда как Дукчи-ишан своей попыткой газавата «опозорил свой народ», а его действия характеризовали как «содеянный по безумству мятеж» [Бабаджанов, 2009, с. 177–178; Эркинов, 2003, с. 114; Erkinov, 2009, р. 29].
Андижанское восстание отличалось своей кратковременностью: несмотря на тщательную подготовку, оно продлилось всего двое суток (в ночь с 17 на 18 мая 1898 г. восставшие атаковали казармы царских войск в Андижане, а 19 мая все бунтовщики уже были схвачены). Однако поскольку оно прошло в период наиболее противоречивого курса российских властей по отношению к среднеазиатскому исламу, туркестанская администрация отнеслась к нему достаточно серьезно и стала разрабатывать проекты изменения взаимоотношений с мусульманским населением [Бабаджанов, 2009, с. 158–160; Центральная Азия, 2008, с. 250–251].[172]
Самозванец-реинкарнация: Джа-лама. В какой-то мере близок Дукчи-ишану и другой самозванец, также в значительной степени опиравшийся на религиозные ценности и выдававший себя за человека… умершего за полтора столетия до его авантюры! Это был знаменитый на рубеже XIX–XX вв. Джа-лама – «лама с маузером», в течение почти трех с половиной десятилетий игравший значительную роль в политической жизни Монголии и ставший под конец жизни практически неограниченным правителем ее западной части.
Настоящее имя Джа-ламы было Балдан[173] Санаев, он происходил из калмыков-дэрбэтов, проживавших в Астраханской области. Еще в детстве он попал в Монголию, некоторое время пробыл в монастыре, посетил Тибет, где прошел курс учения в одном из монастырей Лхасы и получил имя – ламы Джамби-Джалцан, однако известным стал под более коротким именем-прозвищем Джа-ламы. Посетив Тибет, Индию, Китай, он в 1890 г. вернулся в Монголию, где стал заниматься благотворительностью, попутно рассказывая одаряемым им беднякам, что является потомком Амурсаны – ойратского борца за независимость, последнего хана Джунгарского ханства. Впоследствии он стал называть себя уже не просто потомком, а перерождением Амурсаны, которому предначертано освободить Монголию от китайского ига. Самозванцем его следует считать потому, что его претензии, на то что он является перерождением Амурсаны, не были подтверждены официально, как это обычно происходило в случаях с монгольскими хубилганами. Однако, учитывая недовольство монголов китайским владычеством и собственными князьями, стоявшими на страже маньчжурских интересов, неудивительно, что его слова падали на уже подготовленную почву [Позднеев, 1896, с. 45–46; Рерих, 1982, с. 148–149; Юзефович, 1999, с. 320–321].
В течение 1900–1910 гг. Джа-лама вновь побывал в Тибете, затем в Восточном Туркестане, участвовал в качестве проводника в экспедиции выдающегося русского монголоведа П. К. Козлова, а в 1911 г. вновь оказался в Монголии. Как раз в это время началось революционное движение за независимость Монголии, в котором Джа-лама принял самое активное участие, однако двигали им отнюдь не идейные, а карьерные соображения [Ширендыб, 1963, с. 74]. Как бы то ни было, его образ как перерождения Амурсаны оказался в этих условиях более чем кстати; по воспоминаниям современников, он не только осуществлял военное командование, но и исполнял «идеологическую функцию», благословляя воинов и внушая, что боги помогут им в сражении [Оссендовский, 1994, с. 140–141; Юзефович, 1999, с. 322–324]. Ему без труда удалось собрать большой отряд, который одержал несколько побед над маньчжурами, затем во главе пятитысячного Джа-лама оказался в Кобдосском районе, который также сумел освободить от китайцев. Поскольку именно с занятием Кобдо вся территория Монголии стала свободной от китайцев, роль Джа-ламы невозможно было не признать. Власти Автономной Монголии присвоили ему титул туше-гуна (не желая отказываться от преимуществ, которые ему сулило пребывание в духовном звании, он стал именоваться с этого времени «тушегун-лама») и сделали правителем хошуна с центром в Кобдо; таким образом, он стал фактическим правителем обширного Кобдосского района [Оссендовский, 1994, с. 137; Рерих, 1982, с. 150–152] (см. также: [Лузянин, 2003, с. 65]).
Деятельность Джа-ламы была довольно противоречивой: с одной стороны, он стимулировал развитие земледелия, строительства и торговли, даже установил торговые отношения с Россией, чтобы получать оттуда сельскохозяйственные орудия, построил несколько школ. Однако добивался исполнения своих распоряжений Джа-лама весьма жестокими методами: провинившихся он сурово наказывал, не оказывая снисхождения даже священнослужителям, а попавших к нему в плен врагов подвергал страшным мучениям, выжигая на них клейма, живьем сдирая кожу и запарывая насмерть [Юзефович, 1999, с. 325–327]. Своими действиями он настолько устрашил все население, что даже местные князья-Чингисиды боялись грозного «перерожденца», подобно слугам подсаживая его на коня. Не ограничиваясь своими монголами, он не менее жестокими методами действовал и против алтайских киргизов, добиваясь уступки ими пастбищ. Один из киргизских старейшин был взят им в плен, с него живьем содрали кожу и принесли его матери, которая прибыла к Джа-ламе с выкупом за сына. Иностранцев (прежде всего китайцев), которые попадали к нему в плен, Джа-лама использовал для самых настоящих жертвоприношений, причем кровью убитых расписывал боевые знамена, а кожей обтягивал церемониальные барабаны. Впадая в своеобразный транс во время этих ритуалов, Джа-лама стал восприниматься своими приверженцами и почитателями уже не только как перерождение ойратского хана XVIII в., но и как живое воплощение Махакалы – грозного буддийского божества (дхармапалы), охранника и защитника буддийской религии [Юзефович, 1999, с. 326–327]. Естественно, он и эту веру своих почитателей старался использовать в политических целях.
