Однако не все коммунитас — коммунитас кризиса. Существует также коммунитас отхода и отступления. Иногда эти виды сходятся и частично совпадают, но обычно они отличаются друг от друга. Коммунитас отхода не так тесно связана с верой в близкий конец мира; скорее она требует тотального или частичного отхода от участия в структурных отношениях мира, который в любом случае мыслится как «зона постоянного бедствия». Этот вид коммунитас стремится ограничить членство, дисциплинировать участников и хранить тайны своей деятельности в гораздо большей степени, чем только что рассмотренный апокалиптический тип. Хотя образцы этого вида можно найти в христианской религии и в секулярных утопических движениях, многообразно вытекающих из иудео-христианской культурной традиции, вероятно, все же самые яркие примеры коммунитас отхода можно найти в индуизме. Я снова обращаюсь к рассмотрению одного движения — движения бенгальских вишнуитов, описанного Эдвардом Даймоком-младшим [13; 14]. Даймок — высококомпетентный и проницательный бенгалист, опубликовавший изящные переводы бенгальских сказок «двора и деревни», и к его материалам и выводам следует отнестись с уважением.
Поэты религии: Чайтанья и Франциск
Работа Даймока посвящена движению, которое в определенных моментах дополняло, а в других — расходилось с великим религиозным движением бхакти (любовь, преданность), «распространившимся в XIV–XVII вв. по Северной Индии, и более ранними движениями бхакти на юге» [14, с. 41]. Поскольку мы уже рассматривали одно христианское движение коммунитарного типа начиная с его выдающегося основоположника, стоит применить этот подход и к бенгальским вишнуитам и начать наше исследование с Чайтаньи (1486–1533), «самой замечательной фигуры бенгальского движения». Так же как в первом случае мы сравнивали францисканскую доктрину с практикой, давайте вначале рассмотрим учение Чайтаньи, а затем историю движения, которое он пробудил. Даймок говорит, что Чайтанья был «воскресителем», а не основателем кришна-бхакти в Восточной Индии. Вишнуитские движения были известны в Бенгалии еще с XI лли XII в. н. э., т. е. по крайней мере за три века до Чайтаньи. Как и. св. Франциск, сам Чайтанья не был теологом. Он оставил всего восемь стихотворений не теологического, а девоционального характера. Опять-таки здесь поразительна параллель с гимном Франциска «Брату Солнцу». Преданность Чайтаньи, как и у Франциска, питалась образами и отождествлениями, в данном случае — с главными персонажами священных текстов вишнуязма, в особенности «Бхагаватапураны». Основная тема этих текстов — детство, отрочество и юность Кришны, который мыслился как аватара (воплощение) бога Вишну В свою очередь, Чайтанья почитался многими как аватара Кришны или, вернее, как единое воплощение Кришны и его главной возлюбленной Радхи — человеческая цельность, представленная в бисексуальной форме, охватывающей все культурные и социальные половые отличия.
Центральный эпизод юности Кришны — его любовь к гопи, пастушкам из Вриндавана. Он и сам воспитывался как пастух в этом священном месте и устраивал с пастушками всевозможные проказы, исполненные, однако, ласки и любви; вступив же в зрелый возраст, он зачаровал их звуками своей флейты, и они покинули свои дома, мужей и семьи и ночью убежали к нему в лес. В одном знаменитом эпизоде Кришна танцует со всеми гопи сразу, но таким образом, что каждая считает его своим собственным любовником. В индийском искусстве это часто представлено в виде хоровода девушек, рядом с каждой из которых — синяя и прекрасная фигура их божественного возлюбленного. В поздней бенгальской интерпретации Радха становится центральным объектом любви Кришны, и в определенном смысле она содержит в себе всех остальных.
Зачарованный и восхищенный танцем Кришны и его любовными играми с гопи, Чайтанья вызвал своей проповедью такое мощное возрождение девоциональной религии, что «во время его жизни и за короткий срок после его смерти она охватила большую часть Восточной Индии» [14, с. 43]. Одним из главных исступленных обрядов, на выполнении которого он настаивал, была пылкая медитация, в которой человек последовательно отождествлял себя с различными родственниками, друзьями и возлюбленными Кришны. Например, с приемными родителями, взрастившими Кришну и питавшими к нему родительскую любовь; с его братом, испытывавшим к нему любовь брата и друга одновременно; и — самое важное — с гопи, для которых Кришна был любовником и возлюбленным. Здесь социальные отношения рассматривались как естественная точка опоры для «преданности», которой приписывался сверхъестественный характер. В высшей степени эротическое содержание текстов явно поставило позднейших вишнуитских теологов перед теми же трудностями; с которыми столкнулись иудейские и христианские экзегеты «Песни песней» Соломоновой. Однако ритуальное разрешение сахаджия, как называли движение Чайтаньи, сильно отличалось от того, что предлагали такие христианские мистики, как св. Хуан де ля Крус и св. Тереса из Авилы, которые рассматривали эротический язык Соломоновых гимнов как чисто метафорический. Центральный ритуал сахаджия был разработанной и длительной серией литургических действий, перемежающихся повторяющимся чтением мантр и увенчивающихся актом соития между прошедшими посвящение приверженцами культа, мужчиной и женщиной, которые имитировали любовную игру Кришны и Радхи. Это не было простым актом чувственной вседозволенности, потому что этому предшествовали все виды аскетических обрядов, медитаций и обучения специально уполномоченными гуру. Этот ритуал по своей природе был прежде всего религиозным, и половой акт рассматривался как род таинства, «внешний и видимый знак внутренней и духовной милости».
Социологически интересно в этом ритуале то, что, подобно гопи, партнерши посвященных сахаджия должны были быть замужем за другими мужчинами (см. также [10, с. 204–205]). Это не считалось нарушением супружеской верности, а больше походило, как указывает Даймок, на куртуазную любовь в средневековой Европе, где истинной любовью почиталась «любовь в разлуке, логическим продолжением которой была любовь вне брака, поскольку в браке всегда присутствует чувственность. Сын трубадура, говорит де Ружмон, „наполняет благородными эмоциями любовь вне брака; потому что брак — это не более чем физический союз, но Amor — верховный Эрос — это вознесение души к главному союзу со светом“» [13, с. 8]. Между прочим, св. Франциск воспевал свою Госпожу Нищету так же, как трубадур свою далекую даму, повенчанную с другим земным супругом.
Моя собственная точка зрения состоит в том, что явление, которое применительно к Бенгалии шестнадцатого века и к Европе двенадцатого рассматривают нынче как любовь одновременно божественную и слегка незаконную в противоположность законной, супружеской любви, — это символ коммунитас. Коммунитас — это связь между гопи, синий бог рядом с каждой пастушкой. Коммунитас — это также отношение монахов к Госпоже Нищете. В понятиях символической оппозиции между романтической любовью и браком, брак гомологичен собственности, а любовь в разлуке гомологична нищете. Стало быть, брак на этом теолого-эротическом языке представляет структуру. Понятие личного владения или собственности также антитетично этому виду коммунитас — любви, выраженной отношениями между Кришной и гопи. Даймок, например, цитирует поздний бенгальский текст, который «приукрашивает историю из Бхагаваты». Гопи сказали Кришне, что переполнены любовью к нему, и начали танцевать. «Однако во время танца Кришна скрылся от них, поскольку каждой пришло в голову: „Он мой“, а в этой мысли не может пребывать паракийя (т. е. истинная любовь в разлуке)… Однако, когда гопи затосковали, Кришна опять явился им» [13, с. 12].
Доктрина сахаджия отличалась от ортодоксального вишнуизма тем, что последняя предписывала священный союз между супругами, в то время как последователи Чайтаньи, как мы видим, предписывали ритуальное соитие между посвященным и чужой женой. У самого Чайтаньи была такая партнерша «мать некоей Сатхи, умом и телом преданная Чайтанье». Любопытно отметить, что ритуальными партнерами госваминов, первых сподвижников Чайтаньи и толкователей теологии сахаджии, были «женщины из внекастовых групп, прачки или женщины из других низких каст» [13, с. 127]. Да и сами гопи были пастушками и, стало быть, не принадлежали к высшей касте. Это коммунитарное качество — непризнание иерархических структурных различий — на деле весьма типично для сахаджии, как и для вишнуизма в целом.
