на распадение организма животного на более элементарные частицы иных удаленных от нас эпох. Тогда мы воплощаемся в менее плотные, почти бестелесные существа бесконечно отдаленных от нас эпох[273].
Но что более важно, сам лирический герой, кажется, воплощает концепцию бессмертия Циолковского, когда ложится в костер, но, подобно фениксу, восстает снова и снова, и заявляет, что его душа вместо стремления сохранить свою индивидуальную целостность теперь хочет стать частью вселенной: «Но уж стремилась вся душа моя / Стать не душой, но частью мироздания». В итоге, думаем, будет справедливым сказать, что, несмотря на разногласия относительно сохранности личностной идентичности, концепция бессмертия Заболоцкого связана с концепцией Циолковского, особенно с точки зрения физического механизма, посредством которого оно осуществляется, и что различные аспекты мысли Циолковского оставались с поэтом до конца его жизни.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ И ДУХОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ II: ПОЛИТИЧЕСКИ СОМНИТЕЛЬНЫЕ
…тут же прошел дух бревна Заболоцкий, читая книгу Сковороды
Даниил Хармс. «Короткая молния пролетела над кучей снега…»
Не надо забывать, что под книгою кроется человек. К нему-тο, в лице книги, и должно относиться с любовью и почтением. Смерть не должна быть пределом братского чувства. Библиотека не гражданское общество, которое исключает умерших из своего списка. К самой книге, как выражению мысли и души ее автора, должно относиться как к одушевленному, как к живому существу, и тем более, если автор умер. В случае смерти автора на книгу должно смотреть как на останки, от сохранения коих как бы зависит самое возвращение к жизни автора.
Николай Федоров
Энгельс и Циолковский легко вписываются в советский канон литературных исследований Заболоцкого, особенно если относиться к этим авторам достаточно поверхностно, сглаживая наиболее эксцентричные визионерские углы их «научных» мировоззрений, которые так привлекали поэта. Христианское богословие, вероятно, нельзя было так ловко сочетать с советской идеологией. Однако задолго до того, как в дискуссиях о бессмертии в России появился позитивистский, марксистский элемент, русское православие выдвинуло свою концепцию бессмертия, в которой значение тела и материи скорее утверждалось, чем отрицалось. Православный ученый Владимир Лосский отмечает, что «манихейское презрение к телесной природе» чуждо православной догматике. Вместе со святым Григорием Паламой он утверждает, что «мы не даем названия человек отдельно душе или телу, но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию» [Лосский 2012: 304, 306]. Соответственно, и другие отцы церкви указывают, что конечное назначение человека – не только умное созерцание Бога, ибо, если бы это было правдой, в воскресении тела не было бы необходимости. Конечная цель обожения включает в себя все человеческое существо: «Во всем и всецело – и по душе, и по телу – сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело – так же и по своей душе, и по своему телу – становится богом по благодати» [Лосский 2006: 422].
Хотя до прямого провозглашения неразрушимости материи православный догмат не доходит, но утверждение роли тела в спасении, роли материи в богословии иконы, богословии Воплощения и Преображения Христа сближает православную догматику с монизмом Заболоцкого и с некоторыми аспектами мысли Энгельса и Циолковского сильнее, чем можно было ожидать. Наконец, главным праздником православного церковного года является Пасха, Воскресение Христово, предвестие всеобщего телесного воскресения. Практически все концепции бессмертия в русском культурном контексте, даже антирелигиозные, несут на себе этот пасхальный отблеск.
Скорее всего, отчасти именно благодаря Православию образовалась связь Заболоцкого с еще двумя мыслителями, которые привлекали его и повлияли на его размышления о бессмертии – Григорию Сковороде и Николаю Федорову. Сковорода появляется не только в стихотворении «Вчера, о смерти размышляя» 1936 года, но и в отдельном списке авторов, чьи произведения Заболоцкий просил жену не продавать, когда в 1940-е годы поэт был в ссылке, а для семьи наступили тяжелые времена. Кроме того, в неоконченном стихотворении Даниила Хармса 1931 года, цитируемом в эпиграфе к этому разделу, появляется Заболоцкий как «дух бревна», который проходит мимо, «читая книгу Сковороды» [Заболоцкий Н. Н. 1977: 180; Хармс 1978–1988, 3: 88][274].
Что привлекло Заболоцкого в этом религиозном философе XVIII века и «архетипическом русском страннике»? Возможно, он ощущал своего рода схожесть со Сковородой как с лишним человеком, вынужденным бороться за свое место в обществе, выдерживая его политическое и интеллектуальное давление. Эпитафия, сочиненная Сковородой для себя, которая отражает его ощущение преследования и содержит некую загадочность, вполне могла бы послужить и Заболоцкому: «Мир ловил меня, – писал о себе Сковорода, – но не поймал»[275]. При описании Сковороды, как и Заболоцкого, часто используют слова «загадка» и «парадокс». «К какому контексту принадлежит Сковорода?» – риторически спрашивает исследователь, тут же отмечая, что поиск ответа на вопрос будет сложным: «Куда бы его ни поместить, он окружен парадоксами» [Monas 1977: 18]. И эти парадоксы зачастую имеют отношение к тем же вопросам, из-за которых парадоксальным и загадочным считают Заболоцкого: рационализм, нечто вроде мистического пантеизма, особое отношение к русскому православию и некая «архетипическая русскость в образе мышления и жизни» [Monas 1977: 18][276].
Но помимо этого несколько туманного сходства культурных ролей Сковороды и Заболоцкого, между ними есть общность в более конкретных вопросах мировоззрения и даже богословия. Один из таких вопросов – вышеупомянутая вера Сковороды в materia aeterna [Иваньо, Шинкарук 1973: 201–204]. Другой – его склонность к пантеизму и олицетворению природы [Сковорода 1973: 318–330]. Но, пожалуй, наиболее значительное сходство заключается в том, как Сковорода принимает традиционные (даже если не вполне догматически точные) христианские дуалистические предпосылки, а затем провидит, как этот дуализм трансформируется в особую версию монизма, основанную на концепции преображения, столь значимую в мировоззрении Заболоцкого. Сковорода пишет: «…смерть и живот – всякую тварь, добро и зло – нищету и богатство Господь сотворил и слепил во едино». В. В. Зеньковский, автор «Истории русской философии», так комментирует это высказывание: «Иначе говоря, – двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирий, но чтобы в зле открылась “спасительная сила”, для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, то есть духовно ее преодолеть. Это есть путь преображения» [Зеньковский 2001: 78].
В другом отрывке Сковорода преодолевает проблему поверхностного дуализма жизни с помощью веры в то, что Бог есть «основание и вечный план нашей плоти», а также всего творения: «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог. Бог всю тварь проницает и содержит…Онесть во всем… [Бог есть] основание и вечный план нашей плоти» [Зеньковский 2001: 75].
В
