есть и нет, и напротив, что Бог, как уже утверждает Экхарт, есть «негация негации» – в некотором смысле он более ничто, чем ничто в «ех nihilo». Бога следует понимать в этом свете, так как он «Един». Этот термин, хотя он и не обусловливает «Бытие» тем же образом, что и трансценденталии «Истинный» и «Благой», все же именно поэтому не только стоит ближе к бытию, но и является «чистотой и сутью и высотой» бытия, так как любое относительное небытие повлекает за собой негацию, а следовательно, многообразие, и, таким образом, бытие, отказываясь от любой подобной негации, может быть понято в своей «высоте» как негация негации, то есть как трансцендентальное единство. Бытие, не зная себе исключений, также не знает многообразия, следовательно, оно есть Единство, и именно Единство удерживает Бытие как Бытие, а не наоборот, пусть даже Единство «не добавляет ничего» к Бытию и, следовательно, не находится «по ту сторону бытия» в неоплатоническом смысле[395].
Но это – не поворот от аналогии к диалектике, как мы уже видели. Сохраняя некоторое соединение бытия и ничтожности как для творений, так и для Бога, Экхарт подчеркивает парадокс совпадающего противопоставления, всегда латентного в понятии аналогии, признающей фазу «между» тождеством и различием, но не как нечто, что можно разделить, часть за частью, между однозначным и неоднозначным. Следовательно, говоря главным образом о «вертикальной» аналогии между Богом и тварями, Экхарт не просто утверждает, что кардинальная примерная веха аналогического сравнения лежит в Боге, но также что и все истинные аналогические «модусы» конечных вещей, хотя бы отдаленно схожие с этой вехой, также заложены в Боге, и что в нем они к тому же невыразимо равны друг с другом: реляция на равных с субстанцией, комар на равных с душой[396]. Но все же возможно найти практически равнозначные утверждения у Фомы Аквинского, как мы уже видели. Согласно логике божественного наименования «ангельского доктора», Бог «более подобен» тварям, чем они подобны себе, и, следовательно, они сами по себе не привносят ничего к их собственной онтологической идентичности[397]. Если Бог тем не менее, как соглашаются Фома Аквинский и Экхарт, куда в большей степени неподобен тварям, чем подобен, то этот ракурс возникает потому, что эминенция всегда представляет собой негативно обусловленную «сверхэминенцию» (см. примечание 159 выше).
Экхарт лишь доводит аналогическую традицию дионисийской triplex via к ее подразумеваемому парадоксальному завершению, утверждая, что модусы вещей, о которых сказано, что они «подобны» Богу, заложены в Боге как в esse, и все же, что Бог, как открыто воспринимающий и генеративный intellectus, есть «ничтожность», превосходящая все наши утверждения.
В некотором смысле это положение утверждает «акосмизм». Но как мы уже видели, это в равной степени уравновешивается «пантеизмом», позволенным за счет высшего статуса принципа внутреннего божественного рождения. Между двумя полюсами находится не диалектический челнок взаимного устранения, но скорее позитивное парадоксальное напряжение, в рамках которого «пантеистическое» всегда является «акосмистским», и наоборот. Натальность, не являющаяся ни детоубийственной, ни отцеубийственной, управляет этой пара-онтологией, отвергая трагический принцип интерпоколенческой ненависти к смерти (темы многих, если не большинства трагедий – «Король Лир», «Чайка» и так далее). Управляющий принцип этой философии или теологии, полученный прямо из томистского реального различия – парадоксальное «привнесение свыше (superaddition) самого внутреннего и существенного», продолжая идеи неоплатониста Прокла, утверждающего (в пассажах, цитируемых Фомой Аквинским), что высшая причина всегда работает среди вещей «в большей степени внутренне», чем низшие причины[398]. Таким образом, esse Бога наделяет существованием все и является существованием всего, пусть даже «существование» является тайной, наиболее присущей каждой отдельной реальности. Опять же, вслед за Фомой Аквинским, но с большей толикой подчеркнутого парадокса, Экхарт рассматривает этот принцип как оперирующий также внутри онтической реальности и также с точки зрения логики вытекающей благодати.
Соответственно, Экхарт утверждает (косвенным образом против традиции Авиценны и Дунса Скота), что внутри онтической реальности вся субстантивная реальность комплекса материя/форма проистекает из высшей реальности – формы, так что материя не является некоей «квази-формой», которая может в потенции существовать сама по себе, propterpotentia absoluta dei. Схожим образом внутри любой субстанции ее единство, связность и сплоченность полностью происходят из целого и никоим образом из ее частей. Они являются частями вовсе лишь будучи «сопричастными» целому. Это означает, что форма даже конечной субстанции всегда одна и что латентных множественных субформ не существует, как то обстоит для Дунса Скота, согласно которому Бог обладает абсолютной способностью разрушить целостность любой конечной субстантивной реальности, будь она органической или неорганической[399]. Более того, согласно Экхарту, как количества, так и качества привносятся к вещам сверху: «смешанное тело характеризуется количественно только количеством» и также «характеризуется качественно только качеством», так что «белый щит получает свое белое существование постольку, поскольку он бел, от белизны, а ему самому не присуща никакая белизна. А постольку, поскольку он щит, он не воздает ничего самой белизне»[400]. Это «постольку, поскольку» является важным уточнением – Экхарт не намекает, что есть некое качество белизны, витающее в конечном метафизическом эфире. Это замечание является, имплицитным образом, скорее последствием тринитарианского парадокса: так же как Отеческая справедливость заключается только в справедливом Сыне, белизна есть только в белых вещах, таких как щит, – но эта белизна вся приходит из таинственной невидимой палитры «где-то еще», поскольку ничто в щите как таковом не дает начало белизне, и ничто в белизне не ограничивается окрашиванием поверхности щита.
Таким образом, Экхарт удивительным образом (но предвосхищенным Фомой Аквинским) рассматривает принцип, что все существование «заимствуется» как дар Божий, распределенный вниз по целой серии сущностей в заимствовании форм, качеств, количеств и целостностей во всей структуре конечной реальности: «Вещь как целое, со всеми своими частями и качествами, имеет всецело то же самое существование, исходя только из своей цели как только из конечной причины, из своей формы как из формальной причины, и исходя из своей материи пассивно или рецептивно»[401].
Важно сделать упор на эти иерархические, антиматериалистические, «не-дарвинские» аспекты онтологии Экхарта, так как они показывают, как его нельзя легко привлечь к любой генеалогии того модерна, который мы имеем.
Напротив, именно Дунс Скот предложил, что между бесконечным и конечным, формой и материей, целым и частями существует однозначная «демократия». С другой стороны, как и в случае самого модернистского политического процесса, свержение старого метафизического истеблишмента Скотом просто-напросто вводит новый класс более самовольных иерархов и обеспечивает онтологическое доминирование определенного размера (бесконечного) и мощи (силы расколоть и перестроить любую кажущуюся целостность).
Экхарт же в некотором смысле – тот «красный тори», радикализующий сам старый истеблишмент, возвышая божественного монарха
