с глаз долой и, следовательно, к кенотической близости. И, несомненно, это (а не гегелевский мистический и мистифицированный либерализм) возвещается рождеством Христовым! Так как все проистекает из высочайшего источника, стоящего над любой мыслимой оптической высотой (и находящегося глубже любой оптической глубины), все равно по отношению к этой онтологической высоте, что релятивирует все лишь онтические степени. В некотором смысле, как утверждает Экхарт, камень возвещает Бога в той же мере, что и человек, – он просто не может это выразить. И даже в случае онтических степеней задействован тот же самый консервативный радикализм: все части вещи равны, так как они все вносят вклад в холистическое единство – ногти на наших ногах в той же мере, что и наши сердца и мозги, например. И материя, существуя лишь с помощью формы, существует непрерывно посредством этого повзаимствованного достоинства, посредством некоего кеноза формы, позволяющей материи сохранить свою негативную тайну (вслед за Аристотелем) и не быть превращенной в «квази-форму». Это превращение, хотя оно на первый взгляд позволяет материи существовать в своем праве, на деле делает из нее «низшую форму» и, следовательно, идеализует ее. Таким образом, более строгий дуалистичный гиломорфизм Экхарта на деле куда более материалистичен, чем скотисткое стремление сравнять материю с формой, что на деле оказывается формальным монизмом. А не это ли наиболее материалистический из всех возможных материализмов? Если материя «поддерживается» формой, которая в свою очередь поддерживается божественным esse, то мы получаем в результате обрядовое превозношение материи вместо сведения всего к «лишь материи», что всегда оказывается некоторой версией виталистической доктрины разреженной идеальной силы, схожей с «пылью» Филипа Пулмана. Материалистический материализм попросту не столь материалистичен, сколь теологический.
Экхарт, таким образом, формулирует метафизическую демократию, альтернативу францисканской, чьи идеи также сформировали модернистское политическое мышление[402]. Отсюда следует, что экхартовская политическая программа также будет отличаться от наших унаследованных норм. В этом отношении у нас есть только фрагментарные показания самого Экхарта. Однако мы знаем, что он отверг крайний прото-индивидуализм «духовных мужей» своего времени, вдохновляющихся францисканцами и отвергающими любую необходимость порядка или иерархии в церковных и секулярных сферах. Это, можно сказать, равнозначно отказу от зарождающейся договорной версии демократии, так как общественный договор – единственное, что могло бы вывести порядок из индивидуалистической анархии. Но в то же время Экхарт по сути предложил альтернативный вид демократического уравнения, связанного с его мистическим понятием равенства всего по отношению к Богу при сохранении оптического неравенства. Как и в случае с самим Новым Заветом, эта комбинация подразумевает большее, чем просто формальное или внутреннее равенство. Следовательно, возможно, оговаривая, а не отвергая августинский принцип ordo amoris (согласного которому в императиве любви есть иерархия, основанная на евангельском принципе возлюбить «ближнего»), Экхарт утверждает, что, исходя из мистической перспективы тождественности Богу, следует возлюбить всех в равной степени[403]. Подобный принцип равной заботы обо всем – реализуемый только социально и недостижимый для отдельного индивида, работающего в одиночку, – подразумевает радикальное расширение сферы социальной защиты. И этот факт прекрасно сочетается с экхартовским двойным упором на практическое и на справедливость.
В первом случае мы получаем подтверждение высшего статуса рождения в онтологии Экхарта в этическом регистре. Обращение «вовнутрь» для достижения созерцательного единства не является окончательной целью Экхарта – она никогда таковой не является для всех аутентичных христианских мистиков[404]. Вовсе наоборот: достижение совершенного отстранения или некое соблюдение основного неизменного состояния открытости Богу независимо от контингентных обстоятельств являются способом позволить божественной любви постоянно рождаться заново в душе и следовательно переходить экстатически наружу к другим. «Опустошенная» душа также является душой плодородной, душой открытой к исполнению Божьей воли как своей собственной и, следовательно, к творческой деятельности, что означает деятельность, лишенную эгоизма, но не личного отличия. По сути, такая деятельность – первое предприятие, отмеченное личным отличием, характерностью (см. ниже): «Следовательно, чтобы Богу сделать что-либо в тебе или из тебя, тебе следует сначала стать ничем»[405].
Ударение, сделанное Экхартом на «отстранении» как высшей человеческой добродетели, означает, что он отвергал идею о конкретных духовных «путях». Он никогда не рекомендует в своих работах какой-либо распорядок или метод и этим сильно отличается от позднесредневековых приверженцев imitatio Christi и им подобных. Экхарт стремился сократить разрыв между мирянами и религиозной элитой, но он делал это не во имя новой, гордой, но мало начитанной благочестивой и буржуазной гуманистической элиты, множество раз настаивая, что высшее мистическое познание Христа достижимо теми, кто занимается обычным трудом или просто наслаждается жизнью, обычными чувственными способами[406].
Отстранение – практическая via negativa. И все же Экхарт даже не рекомендует негативный путь, пусть и «бездорожный». Вовсе наоборот – согласно его знаменитому утверждению, мы куда вероятнее приблизимся к Богу, занимаясь своими делами или получая удовольствие у доски или очага: «Ибо воистину, если кто-то надеется в сосредоточенности на себе, благоговении, сладостном восхищении и особом осиянии благодатью стяжать от Бога больше, чем при огне кухонной печи или в хлеву, то ты поступаешь не иначе, как если бы взял Бога, обмотал Ему плащ вокруг головы и запихнул Его под скамью. Потому что тот, кто ищет Бога определенным способом, принимает способ и покидает Бога, сокрытого в способе; тот же, кто ищет Бога без способа, принимает Его таковым, каков Он в Себе»[407]. Даже отстранение – не особая контрпрактика, но просто экзистенциальная установка. И эта установка принимается не ради себя самого, но ради творческого единства с божественным Отцом, порождающим бесконечные рациональные деяния внутри Сына посредством силы любви Духа. Именно поэтому Экхарт пошел против истории экзегезы, утверждая, что Марфе не надо завидовать Марии, так как ее «лучшая» часть не являлась той окончательной, целостной человеческой ролью любящего услужения, которую исполняла Марфа[408].
Демократические последствия этого очевидны. Дело вовсе не в том, что больше не должно быть созерцающих дам и прислуживающих девушек (альтернатива этому то, что мы имеем сейчас, – женщины, ходящие по магазинам, и женщины, занимающиеся до упаду унизительным безликим трудом), но в том, что вторая группа олицетворяет благородство труда – высочайшее благородство, достойное чести, соответствующего вознаграждения и хорошего отношения окружающих. (В противовес этому теоретики «отсутствия иерархии в принципе» всегда в конце концов продвигают системы, в которых «низшим» социальным ролям не дается никакого достоинства как ролям, так как достоинство становится отчужденной абстракцией «индивидуального как такового», а следовательно, отношение к людям в таких ролях – уборщикам, официантам и т. д. – всегда на деле ухудшается, как свидетельствует история.) А идея «отстранения» как таковая также имела для Экхарта прямое демократическое значение.
