Своей личностью. И вот человеческое естество стало Богом, ведь Он взял на Себя человеческое естество как таковое, а вовсе не отдельного человека [человеческую личность и esse]. Поэтому хочешь ли быть тем же самым Христом и быть Богом, тогда отрекись от всего, чего не брало на Себя вечное Слово. Вечное Слово не брало на Себя человека; потому-то откажись от того, что имеешь в себе от отдельного человека и что ты представляешь собой, и прими себя просто как человеческое естество, и тогда ты будешь тем же самым Проповеди при вечном Слове, чем является при Нем человеческое естество, ибо твое человеческое естество и Его не имеют различий, оно – едино: что оно есть во Христе, то оно есть и в тебе. Вот почему я в Париже сказал, что на праведном человеке оправдывается то, что Священное Писание и пророки говорили (о Христе), ведь если ты праведен, то все, сказанное в Ветхом и Новом Завете, оправдается на тебе»[414]. Следовательно, совершенная человеческая автономия достигается только за счет абсолютной степени гетерономии, а именно того парадоксального обстоятельства, что единственный истинный когда-либо живущий человек был не человеческой личностью, а божественной.
Таким образом, то, что у Экхарта может показаться заменой человека Богом, на деле основывается радикальной заменой Бога человеком. Это – кьеркегоровский парадокс, а не гегелевская диалектика, так как здесь верны в равной степени и автономия, и гетерономия. Отсюда также следует что, хотя на первый взгляд экхартовское понятие рождения Бога в душе имеет мало общего с историческим вочеловечением, это далеко не так. Постольку, поскольку это рождение всегда происходит посредством благодати, оно несколько схоже с кьеркегоровским понятием «повторения» жизни Христа. Поскольку, как указывал Кьеркегор, вочеловечение Бога подразумевает парадоксальное совпадение бесконечного и конечного, это – не та истина, которая может быть явлена «прямо», непарадоксальным и конечным образом. Даже сам Бог может явить себя только инкогнито, под некоей игривой личиной. Но – и это очевидно – если бы это инкогнито было бы абсолютным (на что, по-видимому, указывает Жижек, так как его Христос – заговаривающийся безумец), узнавание было бы невозможным. Так что если последствием вочеловечения является то, что мы видим Бога, полностью присутствующего в повседневной жизни, неограниченного законом, то это может изначально открыться нам только посредством события, совмещающего необычайное с обычным. Именно этот факт ускользает от Жижека. Так, Кьеркегор пишет, что чудеса действительно были необходимы, чтобы указать на необычайное, а Честертон указывает, что Христос в Евангелии действует сверхчеловеческим, вполне божественным образом, хотя эти эпизоды перемежаются внезапными переходами в другой модус, в котором он является полностью человеческим и даже подверженным почти детскому раздражению. Как утверждает Честертон, опережая свое время – это соответствует тому, как Новый Завет совмещает римскую атмосферу домашнего гостеприимства и уважения детства (и женщин) с еврейским чувством возвышенно-апокалиптического.
Но Кьеркегор по праву утверждает (повторяя за Августином), что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым», как само кажущееся «прямым» утверждение «Христос был Богом», опрокидывающееся в непрямоту, так как оно не имеет некоего простого смысла, который мы могли бы понять, но указывает на «невозможное». Каждое непрямое утверждение требует интерпретации, следовательно, для Кьеркегора мы может признать Христа в теории, только «повторив» вочеловечение в практике, которая сама по себе сохраняет некую непрямоту в своем лингвистическом измерении. В его позднейшем понимании этой стороны апостольства, Кьеркегор распознает, что даже если мы указываем на Христа, то этот жест остается загадочным образом само-референтным вслед за дискурсом самого Христа и, следовательно, начинает понимать тот церковный аспект, который более или менее отрицался в рамках его мысли[415].
Идея повторения Христа в наших собственных жизнях как поддержание непрямоты помогает в интерпретации экхартовской связи между вочеловечением и рождением Христа в душе. Это рождение происходит с помощью благодати и обрядового перехода, и все же из-за невыразимого парадокса вочеловечения его репрезентация должна состояться с помощью нетождественного повторения, и она, следовательно, также возникает из уникальной личности христианского последователя, так что благодать божественной личности Христа, переданная через его человечность, позволяет личности последователя подняться во всей ее полноте. И это новое личное проявление самого Христа выражает в большей степени загадку истинной личности кого-либо, чем некую репрезентируемую истину.
В том, что касается этого вопроса христологического искупления, Жижек прав, утверждая, что у Экхарта нельзя найти ничего похожего на карательно-замещающую теорию искупления, но такие теории в любом случае возникли, только начиная с Лютера. Предыдущие католические теоретики, включая Ансельма, никогда (если внимательно читать) не утверждали, что бесконечный Бог может получить какое-либо конечное подношение, так как это послужило бы отрицанием вечного и независимого бытия (aseity) Христа, а теология до Реформации управлялась принципами метафизической строгости[416]. Вместо этого они все утверждали, что грех, как необходимо конечный по определению, заключает человека в рамки конечности, а следовательно, крепче утверждает его в структурах смерти и греховности. Это можно преодолеть только посредством введения бесконечного в конечное и парадоксальной идентификации бесконечного с конечным. Жижек утверждает, что Откровение, указывающее, что есть только конечное и что это каким-то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло. Но традиционные доктрины искупления удерживают вместе и в напряжении ту точку зрения, что конечность, с одной стороны, должна действительно извлечь себя из своего контингентного самообязывания, а с другой – что она не может сделать этого по определению, если она отрицает свое онтологически конститутивное отношение к бесконечному, а следовательно, отрицает себя. Практическое парадоксальное решение этой апории – вочеловечение, в котором конечное, действуя во времени совершенным образом и выстрадав совершенным образом свою недостаточность благодаря воплощению посредством бесконечного (вечного Сына), в конце концов преодолевает эту недостаточность.
Экхарт действительно мало пишет конкретно об искуплении. Но традиционные теории, как я только что объяснил, рассматривали не только распятие, но само вочеловечение как решающее апорию греха. Здесь «совершенное страдание» на кресте – только один аспект целого действия, в котором конечное восстанавливается до статуса полного существования во времени посредством его парадоксальной связи с бесконечным. И весь этот таинсвенный dynamis затем сообщается служителями церкви в обрядах. (Но еще до Реформации позднейшая средневековая теология тяготела к тому, чтобы свести спасительный аспект жизни Христа к произошедшему на кресте.) Выведение Экхартом всякой истинной человеческой личности из божественной личности Христа, как уже было описано, указывает именно на радикальную версию традиционного взгляда на вочеловечение как на искупляющее дело, так как для Экхарта люди могут быть восстановлены как истинные личности только через
