В отстранении и посредством его мы достигаем отношения «справедливости» как равной заботы обо всем: «И поэтому вместе с любым совершенным благом “все благие вещи вместе” происходят из акта порождения. Справедливость зарождается и рождается в справедливом человеке из не-порожденной справедливости – Сына, сияния Отца»[409].
Это – не модернисткая выдумка подобной заботы, как будто бы она была действительно достижима для одного человека. Это, скорее, «невозможное» и парадоксальное принятие божественной точки зрения, ибо, так как Бог является бесконечным творцом, он может по-настоящему идентифицировать себя с императивом «полюби все и вся», так как он один может ее реализовать. Для конечной личности идентификация с этим «невозможным» императивом равнозначна приверженности к изменению в преддверии эсхатона. Она означает никогда не довольствоваться существующими практиками благотворительности и оставаться постоянно открытым для того, чтобы и дальше помогать ближним, при этом бесконечно расширяя собственный круг близости (но не настолько широко, чтобы предать тех, с кем мы ближе всего).
Поступая таким образом, мы участвуем в жизни Троицы, которую Экхарт известным и необычным образом попытался объяснить с точки зрения парадигмы справедливости – как уже обсуждалось. Отец – абстрактная справедливость, реальная только потому, что Сын подобен реализованному справедливому человеку. Если Бог справедлив, то это потому, что он является внутренней бесконечной реализацией справедливости. Для такого «прагматизма», как мы уже видели, не существует справедливости до ее вершения, но, с другой стороны, справедливость можно вершить только потому, что она выражает открытый, бесконечный горизонт справедливости, не предрешаемый даже в бесконечном воплощении, так как это горизонт сам бесконечен. Следовательно, бесконечный «дух» справедливости как остается, так и заново возникает в парадоксальном превышении даже «бесконечно всего» бесконечно справедливого логоса.
Таким образом, мистически объединиться с Богом, значит стать вовлеченным в бесконечный ритм отстранения и изобилия. Даже чтобы «увидеть» справедливость, нам следует уже начать ее исполнять. И все же, исполняя ее, нам следует продолжать видеть ее и даже видеть ее свыше нашего исполнения, чтобы быть сподвигнутыми к дальнейшим реализациям справедливого. Эта экхартова идея «оправдания верой» – такую роль может играть только вера, и все же она делает нас действительно справедлиыми – является куда более просто, глубоко и последовательно католической, чем большинство лютеровских прочтений этой доктрины (пусть он в свои лучшие моменты подошел близко к экхартовскому пониманию вопроса). Экхарт, мысля до Лютера и шире его, смог вывести оправдание на первый план в (по-настоящему павлистском) смысле реальной социальной справедливости, но все же таким образом настаивая (еще более рьяно, чем Фома Аквинский), что мы можем быть справедливы только за счет беззаветно-отстраненной готовности принять Христа в наши души, что конечно же должно исполниться с помощью благодати (см. ниже). Политика, подразумеваемая этой позицией, непрестанно ревизионна, но она не совершает «онтологизирующую» ошибку, воображая, что божественную перспективу можно внедрить на практике одни махом или даже просто всецело представить внутри конечных структур.
Чтобы понять, как нам прочитать Экхарта как предлагающего «альтернативный модерн» и «непройденный путь», нам следует дальше подумать о том, в каких смыслах его идея индивидуальной воли к равным любви и справедливости одновременно схожа и несхожа с рекомендациями и практиками модерна в наши дни. Я уже сказал, что для Экхарта императив к справедливости как равенству требует отношения (и даже тождественности) с Богом, что не совсем верно относительно Канта, и куда менее верно относительно того, как его читают секулярные мыслители. Если нам, как людям, просто поддагъся этой императиве, то она остается либо лишь формальным регулятивным идеалом, который мы неспособны реализовать, так что последующий практический вакуум на деле наполняется утилитарными подсчетами и жестокими отношениями власти, либо мы приходим к утопическому предприятию реализации божественного императива здесь на земле во имя какой-либо человеческой группы: предприятие, всегда обреченное закончиться террористической попыткой реализовать невозможное посредством бесконечно детального исполнения все растущего плана, необходимым образом заменяющего божество.
Подобные соображения касаются также и крайнего экхартовского утверждения тождества с Богом, согласно которому мы можем судить Бога, иметь власть над ним и так далее, так же как и он над нами[410]. И снова это непохоже на модернистскую кантианскую или гегельянскую доктрину человеческой свободы, согласно которой человек заменяет Бога. Это, скорее, – парадоксальная доктрина божье-человеческого тождества, действующего в обе стороны. Мы тождественны Богу только потому, что Бог (вслед за Августином) есть наша собственная глубочайшая идентичность. Согласно Канту (и даже Гегелю), мы автономны потому, что конечная воля однозначно равна бесконечной божественной воле. (Эта точка зрения уже развивается в «Размышлениях» Декарта[411].) Но для Экхарта эта индивидуальная человеческая способность быть в своем праве судить достигается только посредством аналогического и парадоксального тождества с божественной бесконечной волей, единственно полностью свободной, так как она бесконечно и, следовательно, надежным образом всегда выбирает Благо.
То, что человеческая автономия для Экхарта всегда (парадоксальным образом) гетерономна, показывается яснее всего за счет христологического аспекта его идеи человеческого я. Когда я обсуждал парадоксальную логику «привнесенного свыше как существенного» у Экхарта выше, я упомянул, что она касается также его объяснения последующей благодати, а также его объяснения онтологической/ онтической пропорции и внутренних структур оптического (формы и материи, целого и частей). Это показывается главным образом в его христологии, где он принимает, что следует логически за его принятием томистского реального разделения, (последнюю) позицию Фомы Аквинского, утверждающую, что в воплощенном Сыне существует только одно божественное esse, а не два существования – конечное и бесконечное. (Последнюю позицию занимал Дунс Скот, среди прочих[412].) Поскольку все конечное существование заимствуется у Бога, существование материи заимствуется у формы, существование частей как частей заимствуется из целого, а существование частных качеств из качества как такового (белый щит из белизны), также и человеческое существование Христа полностью выводится из божественной личности Логоса, которым он воипостазирован. И в этом случае заимствование является более чем сопричастностью, но равно полному тождеству: «Я признаю, что в человеке, принятом Словом, есть одно личное ипостатическое esse самого Слова, но Христос был все же человеком именно в том смысле, что и остальные люди»[413].
Это значит, что Христос был полностью целостным человеком (первым после Грехопадения) только за счет того, что был божественной личностью, и что благо божества полностью прошло с благодатью в его человеческое естество. Экхарт ясно утверждает, что другие люди достигают статуса реальной личности только путем распространения на них этой благодати (церковными, обрядовыми способами) и возрождения Христа внутри них, когда они оставляют свои индивидуальные человеческие личности и сами принимают на себя (посредством благодати) личность божественного Сына: «Бог принял на Себя человеческое естество и объединил его со
