Таким образом, древнейший историко-религиозный слой, т. е. магия, знаменья и оракулы, хотя и представлены у Гомера в полной мере, но, с одной стороны, они явно даются здесь в потускневшем виде, непонятными даже самому Гомеру, а с другой стороны, встречают со стороны героев недоверие и даже прямой отпор, и только в некоторых местах этот древнейший историко-религиозный слой дается объективно без всякой оценки со стороны автора или дается с явным намерением рассказать какую-нибудь любопытную волшебную историю незапамятной старины, причем даже с примесью юмористики и бурлеска.
Горгона. Из храма Артемиды на о-ве Корфу. VI в. до н. э.
2. Древнейший мифологический слой
Религия и мифология близко связаны одна с другой, вытекают из одного источника и друг друга отражают. Однако, рассуждая теоретически, религия еще не есть мифология, и мифология может уже не быть религией. Поэтому, сказавши о древнейшем историко-религиозном слое у Гомера, перейдем к такому же древнему у него мифологическому слою.
а) Неразвитая и бесформенная мифология, термины theos и daimon. Датский ученый О. Йоргенсен пришел к счастливой мысли противопоставить ту мифологию у Гомера, которая содержится в прямых речах героев, и ту, которая рассказывается самим поэтом.
Это противопоставление привело к весьма интересному результату. Оказывается, в прямых речах у Гомера для обозначения богов и демонов употребляются только самые общие выражения: theos, "бог" или theoi, "боги", или daimon, "демон" или, наконец, "Зевс", но с весьма общим и неопределенным, почти неантропоморфным значением. В то же самое время боги, о которых говорит поэт сам от себя, выступают, согласно этому ученому, в своем обыкновенном антропоморфном виде; и иной раз только по ним и можно судить о тех неопределенных мифологических существах, о которых говорит прямая речь героев.
С точки зрения Йоргенсена, неопределенные выражения прямой речи есть результат гомеровской стилизации под древнее, пока еще не очень оформленное мифологическое сознание, та условность, которой поэт пользуется ради противопоставления этих неразвитых мифологических образов и современной для него, уже развитой и пластической мифологии. Приводить все относящиеся к подобной концепции тексты из Гомера, даже в виде только одних аннотаций, заняло бы слишком много места. Однако тексты эти настолько интересны, а исследование Йоргенсена трудно достать, так что приведем здесь рубрики этих текстов.
Приведем тексты из Гомера, где встречается неопределенное наименование theos; оказывается, все эти тексты относятся только к прямым речам у Гомера: Илиада, I, 178, II, 436, V, 185, 191, VI, 108, VII, 288, IX, 459, X, 546, XI, 727, XV, 290, 473, XVII, 101, 469, 688, XX, 98, XXIV, 374, 538. Одиссея, III, 131, 158, 173, 183, IV, 181, 378, 423, 469, 712, VII, 286, VIII, 44, 498, IX, 142, 148, 339, X, 141, 157, XI, 292, XII, 419, XIII, 317, XIV, 65, 89, 178, 227, 242, 309, XV, 168, 531, XVI, 197, 356, XVII, 218, XVIII, 37, 353, 407, XIX, 40, 485, XXII, 347, 429, XXIII, 63, 222, 260, XXIV, 182, 373. Вне прямой речи этот термин употребляется в таком же неопределенном и общем значении, как и в прямой речи, чрезвычайно редко: Илиада, XXI, 47, VII, 4, Одиссея, V, 73. Термин "бог" вне прямой речи в "Илиаде" (I, 310) имеет неопределенное значение, потому что из I песни 147 ясно, что это Аполлон; точно так же и в "Илиаде" XVI, 816, на основании XVI, 791, выражение же "дары бога" (XX, 268, XXI, 165) относится к Гефесту.
Точно так же и daimon в том же неопределенно-общем значении и притом тоже только в прямой речи встречается в следующих местах: Илиада, XV, 468, XVII, 98, XXI, 93, Одиссея, III, 166, IV, 275, VI, 172, VII, 248, IX, 381, X, 64, XI, 61, 587, XII, 169, 295, XIV, 386, 488, XVI, 370, XVII, 446, XVIII, 256, XIX, 10, 129, 138, 201, 512, XX, 87, XXIV, 149, 306. За пределами же прямой речи неопределенное значение термина daimon поразительно редко: Илиада, XI, 480, Одиссея, V, 396, хотя этот термин в XV песни "Илиады", 418 имеет значение "Аполлон".
Что касается термина theoi и "Зевс", то исследование приводит здесь к более пестрому результату вследствие того, что термины эти часто имеют отношение к определенным олимпийским богам и не имеют обще-неопределенного значения. И все-таки термины эти с неопределенным значением встречаются главным образом в прямой речи и меньше всего в рассказах самого поэта.
То, что подобное словоупотребление возникло в результате сознательной стилизации, доказывается еще тем, что упомянутая неопределенность мифологического существа часто является таковой только с точки зрения героя, в уста которого вложена данная прямая речь, а с точки зрения Гомера, это иной раз вполне известное и вполне определенное божество. Сам Гомер (Одиссея, V, 491) говорит о погружении в сон Одиссея Афиной, но Одиссей (VII, 286) — о погружении его в сон божеством. Согласно рассказу самого Гомера (XIX, 346) именно Афина является причиной наглого поведения женихов, а Телемах в этом же самом контексте (407) говорит опять-таки просто о божестве. По Гомеру (XXI, 358), Пенелопу погружает в сон Афина, а по словам Евриклеи (XXII, 429) — опять божество. Афина (XXII, 205 слог) согласно рассказу самого поэта помогает Одиссею, а, по словам Амфимедонта (XXIV, 182), это делает божество. По мнению автора (XXIV, 367 слог), Лаэрта омолаживает Афина, по словам же Одиссея (373), — бог. По мнению автора Афина (XV, 292) дает Телемаху попутный ветер, а Телемах считает (XVII, 148), что это сделал бог.
Точно так же, если верить прямой речи, то инициаторами разных событий являются одни боги; а если верить изложению самого поэта, то совсем другие боги. Агамемнон (Илиада, II, 375 слог) обвиняет в своей ссоре с Ахиллом Зевса; а, по изображению самим поэтом этой ссоры в I песни "Илиады" (сравните особенно I, 8), инициатором ее является Аполлон. В "Одиссее" (V, 303 слог) Одиссей считает виновником бури Зевса; а в 291 сам поэт говорит, что буря эта от Посейдона. Одиссей (Одиссея, XVI, 284–294 и XXIV, 164–166) побуждает Телемаха убрать оружие на основании повеления Зевса, а в XIX песни 1 слог, по изображению самого поэта, Одиссей советуется с Афиной об истреблении женихов и, в частности, о выносе оружия из залы.
Особенно обращает на себя внимание то, что Афина, всегдашняя покровительница Одиссея, почти совершенно отсутствует в его рассказах на пиру у Алкиноя: из всех песен IX–XII она упоминается только в IX, 317, где о ней вспоминает Одиссей, да и то как-то случайно. В таких подробных рассказах прямой речи, как в рассказе об эпигонах под Фивами (Илиада, IV, 370–400) или о Калидонской охоте (IX, 529–598), некоторые боги упоминаются по своему слишком уже известному всем участию в этих событиях. В остальных же случаях прямая речь у Гомера содержит только ничтожно малое число упоминаний об "индивидуальных" богах. Афина, например, в "Илиаде" упоминается в прямой речи всего несколько раз: III, 439, VII, 154, VIII, 287, IX, 254, 390, X, 287, 462, XX, 94, 192, 358, XXI, 299, XXIII, 405, 782; в Одиссея, II, 116, VI, 232, XIV, 216, XXIII, 160, в то время как в рассказах поэта она упоминается 95 раз (не считая текстов, где она появляется сама лично). Аполлон в прямой речи в "Илиаде" упоминается тоже не часто: I, 64, 86, II, 371, IV, 288, V, 104, VII, 132, IX, 404, XV, 441, XVI, 97, XXIII, 660, 872, XXIV, 758; в Одиссея, IV, 341, VII, 64, 311, XV, 410, XVII, 132, 251, 494, XVIII, 235, XIX, 86, XXI, 267, 338, 364, XXII, 7. Посейдон в "Илиаде" — IX, 362, XXIII, 306, 584; в Одиссея, III, 178, V, 423, 446, VI, 326, VII, 271, IX, 536.
б) Мифологические противоречия в связи с концепцией бесформенного божества. Это неопределенное и бесформенное представление о божестве, находимое в прямой речи, дает возможность разрешить весьма многие противоречия в тексте Гомера, которые всегда возникали у исследователей ввиду игнорирования этой неопределенности. Так, особенно Зевс является весьма колеблющимся правителем мира, совершенно непринципиальным и даже глуповатым, если буквально верить только героям Гомера, выражающим свои мысли в прямой речи. В "Илиаде" (XV, 220 слог) Зевс в прямой речи посылает Аполлона привести в сознание Гектора, лежащего на поле сражения в бессознательном состоянии; а в стихе 242 слог сам поэт говорит, что Гектора пробудил разум Зевса. По мнению Гектора (719 слог), Зевс собирается помочь троянцам овладеть кораблями; однако из картины, рисуемой здесь самим поэтом, этого нигде не видно. Зевс предлагает богам сражаться по их собственному выбору (XX, 23–28) на стороне троянцев или ахейцев, потому что иначе Ахилл сразу победит всех троянцев; но (XXI, 214–217) река Ксанф направляет Ахилла на бой с троянцами в предположении, что Зевс уже решил вопрос о поражении троянцев Ахиллом. В "Одиссее" (IX, 275–278) прямая речь Полифема гласит, что киклопы вовсе не нуждаются в богах и Зевсе, что они будут получше самих богов, что он не боится гнева Зевса и что он все делает только по собственной воле. Совершенно другое гласит рассказ самого поэта о киклопах, а именно, что (107–111) киклопы, в надежде на бессмертных богов, не занимаются никакими полевыми работами, а земля все производит для них даром, и что Зевс посылает дожди на их виноградники. То Одиссей говорит, что именно Зевс и боги наказали киклопа (Одиссея, IX, 479) и тем спасли его, Одиссея со спутниками; а то сам же Одиссей (553 слог) раздраженно говорит: "Но Зевс моей жертвы не принял, думал он, как бы устроить, чтоб все без остатка погибли прочные наши суда и товарищи, мне дорогие". То Ахилл разрушил с помощью Зевса Лирнесс, преследуя Энея, а то не кто иной, как опять-таки Зевс спасает этого Энея. А затем Ахилл утверждает, что в дальнейшем Зевс его не будет спасать (Илиада, XX, 190–196). Если взять только одно преследование Одиссея богами, то невозможно понять, преследует ли его Зевс или Посейдон, или Гелиос, или какое-то вообще божество, или судьба, потому что для всего этого можно найти опору в речах самого Одиссея. Но все дело в том и заключается, что в прямой речи у Гомера везде царит неопределенное и бесформенное представление о божестве или о божествах, которым здесь вообще приписывается всякое добро и всякое зло и которые мало чем отличаются одно от другого.
