3. Хтоническая мифология
а) Душа человека. Человек, как и все существующее, вначале является для первобытного сознания самым обыкновенным фетишем. В те отдаленные времена, когда демон вещи не отделялся и даже ничем не отличался от вещи, душа человека для его сознания тоже ничем не отделялась и не отличалась от человеческого тела. Душа человека была в свое время и сердцем, и печенью, и почками, и диафрагмой, и глазом, и волосами, и кровью, и слюной, и вообще всякими органами и функциями человеческого тела, равно как и самим телом. Потребовалось огромное культурное развитие, чтобы человек стал замечать отличие одушевленного от неодушевленного вообще и, в частности, отличия собственной психики или собственного "я" от собственного тела
Душа, по Гомеру, и безжизненная тень, не имеющая дара мышления и речи, и нечто материальное, потому что в XI песни "Одиссеи" эти души оживают, получают память и начинают говорить от вкушения крови, предлагаемой им в Аиде Одиссеем;., и нечто птицеобразное, поскольку души эти издают писк (Одиссея XXIV, 5–9, Илиада, XXIII, 101); и нечто полноценно земное с теми человеческими функциями, и психическими и физическими, которые им были свойственны на земле; и настолько обладающие высокой моралью, что они испытывают даже вечные мучения из-за совершенных на земле преступлений. Душа у Гомера хотя и является живой в Аиде, она все же не настолько здесь деятельна, чтобы действовать на земной мир как-нибудь благотворно или вредоносно. Она здесь подчинена общей системе героического мировоззрения, где главными устроителями и распорядителями мировой жизни являются уже вечные боги. Призрак Патрокла, упрекающий Ахилла за непогребение его тела, не грозит нанести за это какое-либо зло, но ограничивается только аргументами о дружбе (Илиада, XXIII, 69–92). Между прочим, в сюжетном смысле речь эта совершенно излишня, так как уже в стихах 43–53 Ахилл высказывает твердое решение немедленно похоронить Патрокла. Значит, сцена эта только и введена для демонстрации того, что такое призрак умершего друга и какие трогательные связи могут существовать между умершими и живыми. Умирающий Гектор грозит Ахиллу опять-таки не собственным появлением из Аида ради нанесения ему зла, но гневом богов (Илиада, XXII, 355–360). То же и Эльпенор (Одиссея, XI, 69–73).
Таким образом, представление о душе человека у Гомера дано на самых разнообразных ступенях мифологического развития, начиная от грубого фетишизма и кончая вполне бесплотным и в то же время полноценным загробным существованием; но веры в активное воздействие души умершего на земной мир, у Гомера не наблюдается.
б) Хтонические существа вне человека. Сюда прежде всего относятся Керы. Кера есть демон, связанный исключительно со смертью, вернее даже, с самим моментом смерти. Этот вредоносный демон, может быть, когда-нибудь и был человеческой душой, но в гомеровском тексте Керы имеют с ней мало общего. Сначала это, по-видимому, фетишистский образ самой смерти. В дальнейшем, как и везде, Кера смерти отделилась от самой смерти и стала представляться в виде отдельного личного демона. Но Э. Хеден в указанном выше исследовании доказывает, что на Гомере видна эволюция этого конкретного и личного демона в направлении абстракции, когда этот термин получил уже нарицательное значение. Попадается значение Керы не как самого момента смерти, но как того, что ведет к моменту смерти — Илиада, II, 830–835, XI, 329–332, VII, 527. Патрокл (XXIII, 78 слог) даже говорит, что Кера дана ему от рождения. Если иметь в виду значение этого демона как конкретной личности, то ярче всего о нем сказано при описании щита Ахилла (Илиада, XVIII, 535–538).
Там и Смятенье, и Распри теснились, и грозная Кера;
Раненых жадно хватала она, и не раненых также,
За ноги трупы убитых из битвы свирепой тащила;
Кровью людскою вкруг плеч одежда ее обагрялась.
Личное значение Керы ясно также в тех местах, где Кера выступает вместе с другими демонами, с убийством (Илиада, II, 352, III, 6, V, 652, XI, 443, Одиссея, II, 165, IV, 273, VII, 513, XVII, 82) или со Смертью (Илиада, XVI, 47, XVII, 714, XXI, 66, Одиссея, II, 283, III, 242, XII, 157, XV, 275, XVI, 169, XXII, 14, XXIV, 127, 414), а также и во множественном числе (Илиада, IV, 11, XII, 113, 402, XIII, 283, XV, 287, XXII, 565, Одиссея, II, 316, 352, V, 387, XVII, 547, XIX. 558, XXII, 66). В других случаях личное или безличное значение выступает не очень отчетливо в зависимости от контекста фразы. Любопытно и здесь наблюдение Э. Хедена, что в своем конкретном значении этот демон фигурирует больше в прямой речи, чем в рассказах самого поэта и что в "Одиссее" абстрактность сильнее, чем в "Илиаде". Нарицательное значение Керы можно находить в таких текстах, как Илиада, II, 352, III, 6, V, 652, XI, 443, XIII, 665, XVI, 47, XVIII, 115, Одиссея, II, 165, 283, III, 242, IV, 273, VII, 513, XVI, 169, XVII, 82, XXII, 14, XXIV, 127, 414.
Гарпии — другой тип хтонических демонов, тоже вредоносного характера. В "Илиаде" (XVI, 150 и XIX, 400) читаем, что одна из гарпий Подарга родила от Зефира Ахилловых коней, В "Одиссее" (I, 241–243, XIV, 371) говорится о похищении людей гарпиями. В XX песни, 66–78 мы имеем целый рассказ о дочерях Пандарея, которого вместе с его женой истребили боги (из других источников известно, что это было наказанием за похищение Пандареем Зевсова пса на Крите), а самих дочерей похитили Гарпии и сделали их служанками Эринний. Из общей античной мифологии известно, что Гарпии — это олицетворение бурных ветров, могущих подхватывать людей и носить их по воздуху. Миф о гарпиях, несомненно, критского происхождения, поскольку и сам Пандарей и похищенный им пес Зевса связаны именно с Критом. Это воздушные демоны полуконского, полуптичьего, получеловеческого вида, один из страшных символов непокоренной стихийной природы.
Эриннии, знаменитые мстительницы за кровь убитых родственников, тоже выступают у Гомера и тоже как вредоносные демоны. Феникс, соблазнивший наложницу своего отца, был проклят этим последним, обратившимся к Эринниям с просьбой лишить Феникса потомства, что и было выполнено Зевсом Под земным и Персефоной (Илиада, IX, 453–457). Здесь Эриннии даже выше подземных богов. Алфея, наоборот, умоляет Аида и Персефону погубить ее сына Мелеагра, убившего ее брата, и исполнительницей этого является Эринния, имеющая жестокое сердце и живущая в мрачном Эребе, — 569–572. Надо считать, что последнее представление более позднее, так как преобладание женского божества связано с матриархатом. Эриннии мстят Эдипу за самоубийство его матери Эпикасты (Одиссея, XI, 277–280). Об "Эринниях матери" в смысле материнских проклятий читаем также в "Илиаде", XXI, 412 слог (у Вересаева здесь говорится только о "проклятиях").
Кроме этой мести за родственников, у Гомера встречаемся еще и с другими функциями Эринний, что значительно расширяет круг ведения этих богинь. Прежде всего как хтонические богини они несут с собой ослепление людей по разным поводам: в XIX песни, 86–89 Эринния вместе с Зевсом и Мойрой ослепляет Агамемнона, чтобы поссорить его с Ахиллом, в "Одиссее", XV, 233 слог ослепленный Эриннией Меламп хочет добыть себе в жены дочь Нелея. Хтонические функции расширяются до кары клятвопреступников (Илиада, XIX, 258–260) и наказания нарушителей гостеприимства в отношении нищих (Одиссея, XVII, 475 слог), и даже до защиты вообще старейших (Илиада, XV, 204).
Очень неясен текст в "Илиаде", XIX, 418, где Эринния прерывает пророчества Ахиллова коня Ксанфа. Некоторые думали, что здесь Эринния как богиня судьбы не хотела мешать исполнению этой судьбы и давать возможность коням Ахилла предупредить этого последнего об его гибели. Другие думали, что Эринния здесь не хочет мешать выполнению воли судьбы и заставляет молчать коня только потому, что это выполнение уже началось. Текст этот неясный, и смысл его едва ли можно точно формулировать.
С удовлетворением отметим, что использованный выше Э. Хеден (указанное сочинение, страница 132) в противоположность буржуазным ученым открыто признает Эринний в качестве богинь матриархата.
В заключение этого раздела об Эринниях необходимо сказать, что исходное, матриархальное значение этих демонов, которое уже у Гомера получает такое большое расширение, в дальнейшем расширяется еще больше и у Гераклита доводится до блюстительства вообще всех мировых законов (frg. 94 Diels9): "Солнце не преступит (положенной ему) меры. В противном случае его "настигнут Эриннии, блюстительницы Правды". Это не мешает тому, чтобы в Венецианских схолиях "А" к "Илиаде", XIX, 418 читали о зависимости всего сверхъестественного и чудесного именно от Эринний. Здесь просто имеется в виду более древняя функция Эринний, когда самый беспорядок считался каким-то естественным законом. С течением же времени, когда в беспорядочном протекании явлений стали находить и нечто упорядоченное, Эриннии превратились в хранителей именно этого порядка.
Важно то, что обще-мифологическая тенденция перехода от беспорядочного к упорядоченному заметна также и па образе Эринний и притом именно у Гомера.
в) Доолимпийские божества. Верховным божеством у Гомера является Зевс, и основные боги у него — это олимпийские. В них выразилась вся сущность и все художественное оформление гомеровской религии. Однако и Гомер помнит те времена, когда не Зевс и не олимпийцы были правителями мира, точно так же как и современная наука расценивает олимпийскую религию и мифологию только в качестве позднейшей и предпосылает ей огромный период хтонических богов и демонов, которых с полным правом для нас и для греков необходимо называть доолимпийскими.
