ко всем мусульманам в прошлом и настоящем. Впрочем, он не считал, что оно отменяет коранические заповеди о мирном и великодушном сосуществовании с немусульманами[1225].* * *
В раввинистическом иудаизме всегда имелся мистический элемент. Равви Акива искал скрытое духовное значение Торы, а когда равви Йоханан обсуждал со своими учениками видение Иезекииля о небесной колеснице, огонь упал с небес, и из языков пламени с ними заговорил ангел[1226]. Считалось, что, изучая Тору, евреи повторяют событие богоявления на Синае, когда Бог открыл свою славу (кавод) и присутствие (шхина) народу Израилеву[1227]. Такой образ мыслей только укрепился после мусульманского завоевания Палестины; возможно, на него повлияла история о вознесении Мухаммеда к престолу Божьему. Раввины начали размышлять над космической ролью Торы[1228]. «Песикта Раббати», созданная в Палестине в середине VII века, утверждала: поскольку Тора идентична Премудрости, «главной художнице» Бога в творении, значит, Бог, говоря: «Создадим человека по образу Нашему и подобию Нашему», обращается к своей помощнице Торе. А если слова Торы тождественны божественной речи, приведшей мир в бытие, значит, изучая их, иудеи сопрягаются со священными ритмами космоса[1229]. «Пирке де Равви Элиезер» VIII века утверждает, что даже шрифт и буквы Торы обладают космической мощью[1230]. Изучение Торы приобрело теургическое значение: оно не только поддерживало существование мира, но и придавало сил самому Богу. В Талмуде мы слышим, как равви Ишмаэль предостерегает равви Меира, что, переписывая Тору, он выполняет работу небес, и, стоит ему опустить или прибавить хоть одну букву – мир рухнет. Все буквы – большие и маленькие, угловатые или закругленные – есть формы самого Бога, так что одна-единственная ошибка приводит в негодность весь список: он больше не является образом Божьим[1231].
Евреи, жившие в исламской империи, создали собственную версию фальсафа, хотя им тоже оказалось сложно примирить Перводвигатель Аристотеля с библейским Богом. Как, – спрашивал Саадия бен Йосеф (882–942), лидер вавилонской еврейской общины и первый талмудист, предпринявший философскую интерпретацию иудаизма, – абсолютно духовный Бог мог сотворить материальный мир? Разум в какой-то момент буксует: все, на что он способен – логично и систематически излагать учения писания[1232]. Родившийся в Испании Моисей бен Маймон, известный как Маймонид (1185–1204), также сознавал конфликт между Аристотелем и Библией[1233]. Однако он заключал: поскольку сущность божества неизреченна, адекватно выразить ее возможно лишь в логических абстракциях фальсафа и в таинственной символике мистицизма, причем и то и другое требует интеллектуальной утонченности и навыков размышления. Следовательно, такого рода прозрениями невозможно делиться с простыми людьми: они должны оставаться эзотерическими, скрытыми в обманчиво простом языке Библии. Сами пророки вынуждены были использовать аллегорический или метафорический язык, поскольку тайна, именуемая «Богом», не имеет сходства ни с какой повседневной реальностью.
Вот почему, продолжал Маймонид, говоря о Боге, лучше использовать апофатическую терминологию. Наш опыт «существования» так ограничен, что вместо «Бог существует» лучше бы говорить, что Бог не не существует. Невозможно также называть Бога «мудрым», «совершенным» или «могущественным»: предпочтительно говорить, что Бог «не невежествен», «не несовершенен» и «не бессилен». Иначе выходит, что мы проецируем на Бога свои ограниченные представления о мудрости, могуществе и совершенстве. Но этот метод может применяться лишь к атрибутам Бога, ни в коем случае не к самой его сущности – к глубочайшему «Я» Бога, лежащему за пределами всякой человеческой речи[1234]. Подобно исмаилитам, Маймонид полагал, что этот метод помогает достичь вспышек прозрения. Благодаря ему, пояснял он, «вспыхивают на миг и снова скрываются истины; является предмет размышления, блеснет и снова исчезает»[1235]. Сама неуклюжесть этих утверждений, заставляющая адептов осознать ограниченность нашего языка, подталкивает их к восприятию трансцендентного. Рассказывал Маймонид и о собственной «дрожи восторга», когда сам он столкнулся с неизреченностью божества[1236].
Маймонид исключает из познания Бога народные массы, и это оскорбляет наш эгалитарный этос; однако в аграрном обществе, где пропасть в образовании между аристократией и простолюдинами была почти непреодолима, таков был стандартный подход. В сущности, Маймонид разработал для некнижных людей «символ веры» – набор убеждений, необходимых для спасения: вера в существование, единство, духовность и вечность Бога, запрет на идолопоклонство, почитание пророков, вера, что Бог наблюдает за поведением людей и будет судить их по делам их, ожидание пришествия Мессии и воскресения мертвых[1237]. Мусульманский файласуф Абу аль-Валид ибн Ахмад Ибн Рушд (1126–1197), на Западе известный как Аверроэс, сформулировал схожий символ веры, однако ни тот, ни другой не имели большого влияния. Подобного определения границ веры мы ждем от «религии» в наши дни, однако иначе обстояло дело в период до модерна, когда религиозная истина переживалась и выражалась в первую очередь в ритуализованных действиях.
Сам Маймонид, разумеется, не воспринимал иудаизм как статичный набор застывших догматов; он видел его развитие и динамику. Каждое поколение вносило новые законы и нормы, и ключевым элементом этого процесса были споры и диспуты. В напряженных дискуссиях раввины древности вовсе не стремились вернуться к каким-то истинным, но забытым учениям, как утверждали некоторые иудеи; скорее, они пытались справиться с проблемами постхрамового периода, к которым прежние нормы уже не подходили[1238]. Не соглашался Маймонид и с новым течением – «обожествлением» еврейского языка: иврит – человеческое творение, как любой человеческий язык, он многозначен и скрывает не меньше, чем открывает. Вместо этого Маймонид полагался на рациональный язык фальсафа, способный испытать и раскрыть внутренний смысл темных мест в Библии и пролить свет на их скрытое значение. В то же время он был убежден, что интуиции пророчества и мистицизма, с опорой на воображение, позволяют достичь более возвышенного представления о Боге.
В конце XIII века небольшая группа испанских и провансальских евреев создала новую мистическую дисциплину, названную Каббала («унаследованное предание»), поскольку, как и раввинистические учения, она передавалась от учителя к ученику. Моше де Леон, Исаак Латиф и Иосиф Гикатилла не особенно разбирались в Талмуде, но были в восторге от фальсафа, пока не пришли к выводу, что она не имеет отношения к их собственному опыту. Тогда они обратились к равви Акиве, герою таинственной талмудической истории, где рассказано, как четверо мудрецов вошли в «сад» (пардес), явно символизирующий некий опасный духовный эксперимент. Один лишь равви Акива вышел из него невредимым; и каббалисты заключили из этого, что его (и их) духовность, твердо основанная на Библии – единственная безопасная форма мистицизма[1239]. Они назвали ее ПаРДеС – акроним четырех «смыслов» писания: пешат – буквальный смысл, ремез – аллегория, дараш – нравственный смысл, и сод – их собственная мистическая интерпретация Торы.
