всего, что мы можем сказать о Боге. Мы тоже «должны умереть и войти во тьму. Так пусть умолкнут все наши заботы и представления. Пусть и мы «перейдем от мира сего к Отцу»[1183]… Тот, кто полюбит эту смерть, увидит Бога, ибо совершенная истина, что не может человек увидеть Бога и остаться в живых»[1184]. Язык писания, настаивал Бонавентура, всегда указывает на что-то за его собственными пределами. Естественные науки, логика и этика, разумеется, могут внести некоторый вклад в наше понимание божественного, но лишь если мы признаем ограничения теологии и научимся переворачивать вверх дном привычные пути мышления и видения.
Это был очень ценный, быть может, важнейший совет. Убедившись, что неизреченность Бога надежно защищена, далее Фома и Бонавентура не видели какой-либо несовместимости между естественными науками и писанием. Они развили схоластическое богословие, основанное на научном дискурсе, настаивавшее, что теология логически последовательна, полностью аналитична и представляет собой неустанную череду вопросов и ответов. Но через поколение после Фомы и Бонавентуры некоторые европейцы начали применять чисто левополушарное мышление не только к миру, но и к Богу. К этому времени студенты университетов изучали логику, математику и естественные науки по Аристотелю до того, как переходить к изучению богословия, и в «богословскую школу» приходили уже настолько привычными к научной методологии, что пытались разрешать богословские проблемы математическими методами[1185]. В Англии францисканский богослов Иоанн Дунс Скот (1265–1308) был убежден, как и Платон, что разум может доказать все, и что вполне возможно адекватно понять Бога лишь силами нашего естественного рассудка. По словам Фомы, хотя мы и говорим, что «Бог» должен «существовать», но понятия не имеем, что означает «существовать» в этом контексте – и то же применимо ко всем божественным атрибутам[1186]. Но Скот настаивал, что «существование» имеет одно и то же значение, независимо от того, говорим ли мы о Боге, людях, горах, животных или деревьях. Фома считал такое мышление потенциально идолопоклонническим: ведь, если мы считаем Бога просто существом, нам становится легко проецировать на него собственные идеи и, таким образом, создавать идола по своему образу и подобию. Уильям из Оккама (ок. 1285–1349), еще один англичанин-францисканец, также настаивал, что наши вероучительные утверждения истинны в буквальном смысле, так что их можно и нужно подвергать тщательному рациональному анализу.
Однако средневековые схоласты не понимали, что знания о природном мире, полученные научным путем, принципиально отличаются от знания, вынесенного из текстов. Научные знания добываются путем эмпирических наблюдений и экспериментальной проверки, и de facto подлежат постоянной ревизии[1187]. Научный метод в Европе развивался, и в будущем это неизбежно должно было привести к конфликту мировоззрений. В дальнейшем великие ученые XVII–XVIII веков с пренебрежением отвергли аристотелеву науку, но, по иронии судьбы, позволило им это сделать именно то, что сами они учились по Аристотелю[1188].
* * *
Исламский мистицизм полностью сосредоточился на Коране. Джафар ас-Садик (ум. 765), прапраправнук Пророка Мухаммеда, почитался шиитами как истинный лидер уммы, однако создал систему мистической экзегезы, ставшую ключевой и для мистицизма суфиев. Разработанные им техники медитации позволяли его ученикам нащупать скрытую (батин) мудрость в каждом стихе Корана: эта духовность была призвана не заменить собой, но, скорее, подкрепить буквальную экзегезу таких ученых, как Табари. Джафар называл этот процесс тавиль («вознесение обратно»), поскольку толкователь получал возможность услышать Коран таким, как звучит он в небесных сферах. Генри Корбин, историк иранского суфизма, сравнивает тавиль с многоголосием в музыке: слыша человеческие слова на арабском языке, истолкователь в то же время интуитивно воспринимает божественную сущность Корана. Вслушиваясь (сама) таким образом, экзегет «выключает» свои критические способности и осознает таинственное и грозное молчание, окружающее слова писания, остро ощущая в этот миг, какая пропасть отделяет нашу идею Бога от неизреченной реальности[1189].
Шиизм подогревало острое беспокойство о передаче Корана. Поскольку текст Корана, как мы уже видели, проблематичен, шииты полагали, что для его истолкования необходимо пророческое вдохновение[1190]. Они рассказывали, что эзотерическое знание (ильм) Корана Мухаммед передал своему двоюродному брату и зятю Али, а затем его получал каждый из потомков Али, как его сын и наследник. Лидер уммы должен обладать этим особым знанием: это позволит ему применять Коран к текущему времени и обстоятельствам[1191]. Шииты доказывали, что сам Коран свидетельствует о необходимости имамата в стихах, обращенных к семье Пророка, ахл аль-бейт, и в упоминаниях об имаме, который должен руководить уммой[1192]. В мистическом стихе, описывающем Бога как свет миру, «питаемый благословенным масличным древом», под масличным древом они понимали имамов[1193]. Обычные мусульмане понимают лишь ясное, очевидное значение Корана, и только имамы, обладающие особым знанием, способны различить скрытое значение каждого коранического стиха[1194].
После смерти Джафара в шиизме возник раскол. Большинство шиитов почитали династию из двенадцати имамов, преемников Али. Власть Аббасидов клонилась к упадку, имамы представляли для них угрозу, поэтому Десятый и Одиннадцатый имамы были брошены в тюрьму и, возможно, отравлены; но Двенадцатый имам просто исчез. Рассказывали, что Бог таинственно сокрыл его, спрятал в некоем «тайном месте», но он вернется незадолго до Страшного Суда, чтобы установить царство справедливости. Другие шииты, однако, верили, что династия Али закончилась на Исмаиле, старшем сыне Джафара, умершем прежде своего отца; в отличие от «двенадцатеричных» шиитов, «исмаилиты» не признавали легитимности второго сына Джафара.
Абу Якуба аль-Сиджистани (ум. 971), видного исмаилитского мыслителя, смущал антропоморфический язык, применяемый к Богу в Коране, так что он разработал диалектическое упражнение, которое помогало читателю осознать трансцендентность Бога, наглядно показывая, как спотыкается и насколько неадекватным становится язык, пытаясь говорить о Божестве. Начиналось оно с описания Бога в негативных терминах: Бог есть скорее не-существо, чем существо, он скорее не-невежествен, чем мудр. Но это оставляет нас с одними сухими абстракциями, так что необходимо отрицать и отрицание: Бог «не-не-невежествен», он есть «не-не-существо».
Суфийский тавиль был менее сосредоточен на истории, но также укоренен в Коране. Суфии стремились испытать нечто подобное тому, что чувствовал Пророк, когда получал коранические откровения, поэтому искали в стихах Корана скрытые (батин) смыслы, способные пролить свет на внутреннее состояние Мухаммеда. Подчеркивая милость и любовь Бога, а не его суровый суд, они разработали практики, позволяющие всем – не только элите мистиков – пережить осознание трансцендентного. Самой популярной из этих практик стал дхикр, общее «напоминание» о присутствии Бога, достигавшееся тем, что участники распевали имя Аллаха, как мантру. Монотонный повторяющийся ритм этого упражнения, вместе с физическими отзвуками пения в теле, останавливал рассудок с его рационалистическими привычками и помогал участникам открыться для иного состояния сознания,
