перекликается с более поздним нищим царем, самим Христом, который своей смертью, как ничтожество, изгой, покинутый даже своими учениками, основывает новое сообщество верующих? Они оба возрождаются, переходя через нулевой уровень сведения до экскрементного остатка. Эту «транссубстанциацию», посредством которой наши действия выражаются как черпающие силу в их собственном результате, не следует отвергать как идеологическую иллюзию («существуют лишь индивиды, которые самоорганизуются»). Я привожу самую короткую сказку Якоба и Вильгельма Гриммов, «Своевольное дитя»:
Жило-было своевольное дитя, которое не слушалось маму. Бог разгневался на дитя за его своенравие и послал ему болезнь, да такую, что никто из врачей не сумел его вылечить, и вскоре оно умерло. Дитя опустили в могилку и засыпали землей, как вдруг из-под земли высунулась детская ручка и помахала. Могилу снова и снова засыпали свежей землей, да только все было напрасно, рука каждый раз высовывалась наружу. Пришлось матери прийти на могилку и ударить по руке розгой. Как только она это сделала, рука убралась под землю, и непослушное дитя обрело, наконец, покой под землей.
Разве это своеволие, продолжающееся и после смерти, не свобода – влечение к смерти – в самой своей элементарной форме? Вместо того чтобы осуждать его, разве нам не следует восхвалять его как последнее прибежище нашего противостояния? Припев старой немецкой коммунистической песни из 1930-х годов гласит: «Die Freiheit hat Soldaten! [У свободы есть солдаты!]» Может показаться, что подобная идентификация конкретной группы как военного инструмента самой Свободы является формулой «тоталитарного» искушения: мы не просто боремся за свободу (или наше понимание ее), мы не просто служим свободе, сама свобода использует нас… Путь для террора кажется открытым: кому будет позволено противостоять самой свободе? Однако идентификацию революционного военного подразделения как непосредственного органа свободы нельзя просто проигнорировать как фетишистское короткое замыкание: неким патетическим образом это относится и к аутентичному революционному прорыву. В таком «экстатичном» опыте действующий субъект больше не является личностью, но становится объектом. И именно этот аспект идентификации с объектом обосновывает использование термина «теология» для описания ситуации: «теология» здесь называет то, что в революционном субъекте выходит за пределы простого сборища индивидуальных людей, действующих вместе.
Разве это не послание Христа о воскресении? «Бог есть любовь» значит: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова, 4:12). Или «никто не видел Джо Хилла после смерти, но если рабочие сплотятся в организации в своей борьбе, он будет жить в них…» Здесь присутствует тройной момент Aufh ebung. (1) личность Христа (Джо Хилла) снимается в своей воскрешенной идентичности как Дух (Любовь) сообщества верующих, (2) эмпирическое чудо снимается в высшем «истинном» чуде. (Это следует хорошо известной риторической фигуре: когда Гегель говорит о религиозных чудесах, суть его позиции в том, что нельзя быть уверенным в существовании реальных физических чудес – таким образом он вежливо говорит, что их нет – но истинным чудом является сама всеобщая мысль, чудо мышления. В наши дни принято говорить, что истинным чудом является моральная победа: когда после сложной внутренней борьбы кто-то принимает верное решение – отказаться от наркотиков или преступной жизни, принести себя в жертву на правое дело; и так же в христианстве истинное чудо – не расхаживающий по земле умерший Христос, но любовь в сообществе верующих.) (3) Само христианство снимается в политической организации. И снова это чудо имеет цену: где-то лежит раздавленный труп птицы – как Иисус на кресте, величайшая раздавленная птица.
Именно этот аспект Святого Духа как духа сообщества верующих, как что-то, имеющее место только постольку, поскольку мы, верующие, включаем себя в него, теряется в имманентной идее Троицы, продолжающейся независимо от божественной «икономии», как В-себе, независимое от Грехопадения. Здесь теряется идея, что судьба самого Бога встает на кон в перепитиях человеческой истории. Именно поэтому Гегель – христианский философ: высшим примером диалектического обращения являются распятие и воскрешение, которые не следует рассматривать как два следующих друг за другом события, но как чисто формальное параллаксное смещение в одном и том же событии, распятие есть воскрешение – чтобы увидеть это, следует только включить себя в картину этого события. Когда верующие собираются, оплакивая смерть Христа, их общий дух становится воскрешенным Христом. И нам следует здесь дойти до (политического) конца: то же самое касается и самой революции. В своем самом радикальном смысле революционное «примирение» – не перемена в реальности, но параллактическое смещение того, как мы к ней относимся – или, как писал Гегель в своем предисловии к «Философии Права», высшая спекулятивная задача – не преобразовать крест печальной современной реальности в новый розовый сад, но «познать разум как розу на кресте современности»[480]. Так что, если мы вернемся к самому началу всего, к расколу гегельянской школы на революционных «молодых гегельянцев» и консервативных «старых гегельянцев»? Что, если мы расположим «первородный грех» современных освобоительных движений в отвержении «молодыми гегельянцами» авторитета Государства и в их отчуждении? Что, если – этот шаг предлагается Доменико Лосурдо – сегодняшние левые должны вновь принять «старогегельянский» топос сильного Государства, основанного на общей этической сущности? Милбанк (вполне верно) показывает, как католическая перспектива Честертона «позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе» – с моей точки зрения, единственная проблема здесь заключается в том, что это «корпоратистское» решение сегодня с неслыханным ранее прогрессом капиталистской «детерриторизации» больше не актуально. Милбанк утверждает, что если мы отвергнем это «корпоратистское» решение, единственной «альтернативой, по-видимому, действительно является суровая социалистическая диктатура, в которой запрет на тщетное желание благосклонно отпускает нас к уедененности чистой любви, согласно диктатам автономного закона морали. Я не могу не добавить: почему бы нам не принять эту альтернативу? Почему нашей задачей не должно быть распознавание розы на кресте «суровой социалистической диктатуры»?
Отношение между смертью и жизнью в фигуре Христа (показательная смерть на Кресте, воскрешение в вечную жизнь, данное всем, кто поверит в Него и решит «жить во Христе») таким образом также чисто параллактично: мы имеем здесь не псевдодиалектику полной потери/отрицания (смерти) и ее обращения в абсолютную жизнь, т. е. смерть не снимается в жизни, так как, во-первых, их отношение – вовсе не отношение следования, но они суть одно и то же событие, рассматриваемое с разных точек зрения. Жизнь и смерть здесь – не противоположности, не контрасты в одном и том же глобальном Целом (поле реальности), но одно и то же, рассматриваемое из разных глобальных перспектив. Различие не в «жизни»
