подвешенными, тогда как общественное является пространством общественного взаимодействия, где нам необходимо следовать правилам чтобы не вредить другим. Иными словами: частное – сфера иронии, а общественное – сфера солидарности. Для Канта, впрочем, общественное пространство «всемирно-гражданского общества» обозначает парадокс всеобщей сингулярности, единичного субъекта, который посредством некоторого короткого замыкания, в обход опосредования как такового, непосредственно причастен Всеобщему. Именно это Кант имеет в виду под «общественным» или «публичным» в противопоставление «частному» в знаменитом пассаже из «Что такое Просвещение?»: «частное» – не индивидуальность некоего человека отельно от его общественных связей, но сам общественно-институциональный порядок его конкретной идентификации, тогда как под «публичным» понимается транснациональная всеобщность использования разума:
Публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе[482].
Парадокс кантовской формулы «Мысли свободно, но подчиняйся!» (конечно же выдвигающей серию своих собственных проблем, так как она основывается на различии между «перформативным» уровнем социальной власти и уровнем свободного мышления, на котором перформативность подвешивается) заключается в том, что индивид участвует во всеобщем аспекте «публичной» сферы именно как отдельный индивид, извлеченный из собственной существенной общной идентификации или даже противопоставленный ей – мы поистине всеобщи только в нашей радикальной единичности, в промежутках общных идентичностей. Канта здесь следует читать как критика Рорти. В своем видении публичного пространства неограниченного свободного использования разума он утверждает аспект эмансипаторной всеобщности вне ограничений социальной идентичности и положения внутри порядка (социального) бытия, тогда как у Рорти этого аспекта нет.
Это пространство единичной всеобщности – то, что внутри христианства является в облике «Святого Духа», пространства сообщества верующих в отрыве от поля органических сообществ, от конкретных жизненных миров («ни греки, ни евреи»). Соответственно, разве кантовское «Мысли свободно, но подчиняйся!» не является новой версией Христового «воздайте кесарю кесарево, а Богу – богово»? «Воздайте кесарю кесарево», т. е. уважайте «частный» жизненный мир вашего сообщества и подчиняйтесь ему, и «воздайте Богу богово», т. е. участвуйте во всеобщем пространстве сообщества верующих – павловское сообщество верующих является прото-моделью кантовского «всемирно-гражданского общества».
Но, возвращаясь к книге Иова: три друга-богослова, пришедшие, чтобы докучать Иову, являются тремя представителями «частного» использования разума в кантовском смысле слова: они пытаются вписать катастрофу, постигнувшую Иова, в «частную» идеологию их сообщества, а противостояние Иова им – минимальный жест самоудаления из этого общего пространства. Заявляя о своей солидарности с Иовом, Бог сам объявляет Себя «частным» Богом – факт, достигаемый в христианском Откровении. То есть на кресте умирает именно «частный» Бог, Бог нашего «образа жизни», Бог, обосновывающий отдельное сообщество. Основная идея смерти Христа заключается в том, что «публичный» Бог больше не может быть живущим Богом: Ему следует умереть как Богу (или, как в иудаизме, Он может быть Богом мертвой Буквы), так как публичное пространство по определению «атеистично». «Святой Дух», таким образом, является «публичным» Богом, тем, что остается от Бога в публичном всеобщем пространстве: радикально десубстанциализованное виртуальное пространство сообщества верующих.
Но разве нет очевидного возражения на подобную теологию смерти Бога, фокусирующуюся на переходе от смерти Бога как сущности к Святому Духу как сообществу верующих, – контраргумент, известный всякому, кто близко знаком с работами Ницше? Когда Ницше говорит о смерти Бога, он имеет в виду не языческого живущего Бога, но именно этого Бога как Святого Духа, сообщества верующих. Хотя это сообщество больше не полагается на трансцендентную Гарантию субстанциального большого Другого, большой Другой (а следовательно, теологическое измерение) все еще присутствует как виртуальная система координат (например, сталинизм играет роль большого Другого истории, что гарантирует осмысленность наших действий). Разве Лакан сам не мыслил в этом направлении, когда в 1956 году он предложил краткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух – явление означающеего в мир. Именно это ввел Фрейд, назвав влечением к смерти»[483]? В этой точке своей мысли Лакан считает, что Святой Дух означает символический порядок, как отменяющий (или, скорее, подвешивающий) всю сферу «жизни» – прожитый опыт, либидинальный поток, богатство эмоций, или, говоря словами Канта, «патологическое»: располагая себя внутри Святого Духа, мы транс субстанциируемся, входя в иную жизнь помимо биологической.
Но действительно ли этот переход от живых богов Реального к мертвому Богу Закона имеет место в христианстве? Разве эта перемена не имеет место уже в иудаизме, так что смерть Христа не может олицетворять ее, но вместо этого имеет куда более радикальное значение – смерть самого вируально-мертвого большого Другого? То есть ключевой вопрос здесь: является ли Святой Дух все еще фигурой большого Другого, или же возможно помыслить его вне этих рамок? Здесь также ключевой статус приобретает отсылка к останкам-нежити мертвого Отца: для Лакана преобразование мертвого Отца в виртуального большого Другого (из символического Закона) никогда не завершается, Закон следует поддерживать о станком-нежитью (в обличии бесстыдного супер-эго – дополнения к Закону). Только христианство действительно дополняет Закон, по сути избавляясь от о станка-нежити – и конечно же это завершение является само-снятием Закона, его преобразованием в Любовь.
Проблема шофара – голоса умирающего отца, принимающего в иудаистских ритуалах форму низкого, зловеще-раскатистого звука рога – проблема появления закона из смерти Отца: Лакан утверждает, что для появления Закона Отцу следует умереть не целиком – часть его должна выжить для поддержания Закона. Именно поэтому шофар – часть иудаизма, религии мертвого Бога, да и монотеизм как таковой есть религия мертвого Бога. Шофар – не языческое напоминание, знак смерти языческого Бога, но нечто, порожденное монотеистским поворотом. Переход от иудаизма к христианству различим именно в переходе от шофара – стона умирающего Бога- Отца к «Отче, зачем Ты покинул Меня?», возгласу умирающего Сына на кресте. В том, что касается атеизма, существует радикальное изменение между лакановским Семинаром VII (1959–1960, об этике психоанализа) и Семинаром XI (1963–1964, о четырех основных понятиях психоанализа): в Семинаре VII Лакан выводит последствия утверждения «Бог умер», составляющего для него атеистическое содержание фрейдовского мифа об Эдипе, а также иудео-христианского наследия. Начиная с Семинара XI, однако, он настаивает, что истинная формула атеизма – не «Бог умер», а «Бог бессознателен», и этот делает вопрос атеизма куда более трудным и сложным: чтобы быть атеистом, больше недостаточно утверждать, что ты «не веришь (в Бога)», так как истинный локус моих убеждений – не мои сознательные действия, но бессознательное. Это конечно же не
