хороший диалектический парадокс) предполагает, что позднейшая институционализация Церкви предоставила простор для человеческой агентности:
В перспективе первого века идея мужчин и женщин как исторических агентов, способных самостоятельно сделать свою судьбу или хотя бы поспособствовать ей, была неуместной. Она была бы частью системы убеждений теологов примерно с такой же вероятностью, как вера в то, что земля круглая. Но когда второе пришествие не свершилось, церковь начала разрабатывать теологию, в которой человеческие усилия по преобразованию мира приближали и предвещали Новый Иерусалим. Труд на благо мира и справедливости на земле – необходимое предварительное условие пришествия Царствия Божьего (xxi – xxii).
Есть, однако, и третья позиция между этими двумя крайностями, позиция Святого духа, апокалиптического сообщества верующих, само-организовавшихся верующих, сделавших правильный вывод из того, что Христос не вернулся после своей смерти: они ждали не того, чего стоило ждать. Смысл самой смерти Христовой заключался в том, что дальнейшая работа предстоит верующим, так как Христос наделил их Своим доверием. Если мы принимаем это, прочтение Иглтоном «этической расточительности» Христа также становится проблемным:
То, что можно назвать этической расточительностью Иисуса, – давать сверх меры, подставлять другую щеку, радоваться преследованию, любить своего врага, отказываться осуждать, не противодействовать злу, открывать себя насилию других – все это мотивируется ощущением, что наступает конец времен. Подобные безмятежность, непредусмотрительность и эксцентричный образ жизни – признаки того, что грядет суверенитет Божий. Для политической организации или инструментальной рациональности нет времени, да они в любом случае и не нужны (xxiii).
Но разве эта «расточительность» действительно ограничивается атмосферой конца времен, в которой мы можем лишь ждать и готовиться ко Второму пришествию? Разве в апокалиптические времена – времена в конце времен, как говорит Агамбен, – мы не располагаем обоими аспектами: «этической расточительностью» и политической организацией? Особенность Святого Духа, апокалиптического освободительного коллектива, состоит в том, что Он является огранизацией, практикующей подобную «этическую расточительность», т. е. проживающей свою жизнь в апокалиптическом «чрезвычайном положении», в котором все обыкновенные легальные (и моральные) обязательства подвешиваются, практикуясь в модусе «как будто бы нет». Проблема с церковью заключается в том, что она предала изначальное христианство не за счет своей организации, но за счет типа этой организации: апокалиптическое сообщество верующих, существующее в условиях чрезвычайного положения «непрерывной революции», становится идеологическим аппаратом, легитимизирующим нормальный порядок вещей. Другими словами, в Цервки мы недостаточно активны, давление Второго пришествия снимается, и нам остается лишь жить нашей обыкновенной жизнью, следуя предписанным этико-религиозным правилам, а Спасение придет само. Рассмотрим же подробнее образцовый случай «этической расточительности», притчу о Добром самарянине в Евангелии от Луки 10:25–37, когда «законник» спрашивает у Иисуса: «Л кто мой ближний?». Иисус отвечает:
Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе.
Как хорошо известно всем историкам, между евреями и самарянами существовала большая вражда: евреи презирали самарян, которые воспитывались в ненависти к евреям. То есть, используя сегодняшние группы, в эту ситуацию можно поместить палестинца (или члена партии «Хезбалла», которому помогает ортодоксальный еврей, или расиста, которому помогает член другой расы, или нациста, помогающего старому еврею, или ревностно религиозного человека, который помогает атеисту, а также использовать любой из этих сценариев наоборот или любую их комбинацию).
Существует два способа избежать этого «излишнего» заключения – или по крайней мере смягчить его. Первый заключается в утверждении, что самарянин был добавлен позже, чтобы добавить притче антисемитский поворот: в изначальной истории фигурировали священник, левит и обычный еврей, представляя собой три крупнейших класса, на которые были поделены евреи. Позднее «еврей» был заменен на «самарянина», что ввело элемент исторической непоследовательности, так как самарянам нечего было делать на дороге между Иерихоном и Иерусалимом. Можно также перенести фокус на «законника», задающего вопросы Иисусу: он хочет узнать, что следует ему делать для достижения вечной жизни, т. е. он хочет подтверждения, что он достаточно благочестив и добр для вечной жизни. Поэтому, когда Иисус велит ему возлюбить ближнего, он хочет такого определения ближнего, которое не было бы слишком сложным для его любви. Иисус же размещает стандарт крайне высоко: своим ближним следует считать того, кого ты считаешь самым неприятным, и тебе следует возлюбить этого человека как самого себя, если ты хочешь вечной жизни. Смысл слов Иисуса заключается в том, чтобы ввести законника в отчаяние относительно собственных усилий по достижению вечной жизни, и это заключение применяется ко всем людям: никто из них не добродетелен в достаточной мере, чтобы соответствовать божественным стандартам.
Ключевой вопрос здесь: возможно ли не воспринимать это как предписание супер-эго? Мы, по сути, имеем дело с границей невозможного-реального; однако это не значит, что Иисус попросту навязывает нам норму, которую мы не можем выполнить, что в свою очередь делает нас виновными – дело не в том, что нам следует тратить наши дни, выискивая тех, кто нам наиболее неприятен, и отмахиваясь от тех, кто близок нашему образу жизни, говоря им: «Извините, но я не могу вам помогать – вы мне нравитесь, а это дисквалифицирует вас как объекта-кандидата для моего этического труда!» (Разве политкорректные бойцы за права меньшинств не часто попадают в эту западню? Они очень любят переживать за ограниченные права террористов, серийных убийц и т. д.) Из этой ситуации есть выход: что, если, раз невозможная норма толкает нас к отчаянию, есть что-то в корне неправильное в самой ее форме, в форме нормы? Я с нежностью вспоминаю, как за несколько месяцев до своей смерти, прочитав мою книгу «Fragile Absolute», где я восхваляю фигуру Медеи, Элизабет Райт спросила меня с подлинной тревогой: «Один момент в твоей книге обеспокоил меня. Правда ли ты считаешь, что чтобы быть поистине моральным, следует убить собственных детей?» <Антигона» ставит нас лицом к лицу с той же проблемой: захватывающая красота Антигоны становится явной, когда ей отводится положение живого мертвеца, так как она отказалась идти на компромисс относительно своего безусловного желания. Если, однако, это означает, что в «реальной» жизни мы должны следовать по «безопасному» пути, оставаясь в рамках
