по сути все они неизбежно неадекватны – поэтому просто учились друг у друга[1406]. Конфуцианцы, указывал он, часто утверждают, что Конфуций полемизировал с буддистами и даосами; однако Конфуций никогда не критиковал Лао-цзы, а буддизма в Китае в то время попросту не было[1407]. Только враждебность Мэн-цзы к Мо-цзы и Ян-цзы ввела в традицию эту нетерпимость, хотя оба ученых и унаследовали свои учения от мудрецов прошлого: Мо-цзы – от Ю, Ян-цзы – от Желтого Императора.
В акценте на неизреченности предельной реальности чувствуется влияние буддизма и даосизма. Такой синкретизм был обычным делом и для более радикальных последователей «Школы разума», основанной Ван Янмином (1472–1529); их называли также «безумными чань-буддистами», хоть они и сохраняли некоторые конфуцианские предания. При всех своих сомнениях насчет конечной ценности их учений, Чжяо считал священные тексты незаменимыми, поскольку «рыбу и кролика еще предстоит поймать, так что не следует избавляться от сетей и силков»[1408]. Неизреченность Пути он подчеркивал для того, чтобы продемонстрировать валидность всех учений, каждое из которых по-своему отражает Истину. Руководствуясь этой заботой, он подверг сомнению стандартную конфуцианскую программу образования и предложил студентам изучать Пять Классических книг без привычных комментариев. Это было, разумеется, возвращение ad fontes, однако с некоторой разницей. Если протестанты отступили от своего изначального решения сделать чтение писаний доступным для всех мирян и настаивали на использовании замены писания – катехизисов, Чжяо указывал, что комментарии стали привычным делом только в эпоху Хань и сделали ученых-конфуцианцев более поверхностными: «Чем больше объясняют комментарии, тем меньше студент, изучающий Классиков, думает сам»[1409]. Чжяо не стремился удержать ученых от комментирования Классических книг – он и сам их подробно обсуждал, впрочем, не сливая свои замечания с оригинальными текстами – однако ему не нравилось, что многие официально признанные экзегеты, объясняя мысли древних мудрецов, принимаются говорить от их имени. Более древние комментарии, указывал Чжяо, «объясняют слова и язык, не пытаясь вскрыть значение Классических книг, ибо читатель должен в результате глубоких размышлений понять его сам»[1410].
В своих попытках вернуться к экзегезе этого изначального типа Чжяо стал одним из первопроходцев научной критики текстов, столь важной для Европы XIX столетия. «Песнопения», доказывал он, «необходимо понимать, исходя из музыки, а остальные Классические книги – исходя из их языка»[1411]. Плодовитый писатель и книголюб, Чжяо собирал древние издания и создал монументальный труд по китайской библиографии. Он объяснял Классические книги, пытаясь научным путем восстановить их изначальный исторический контекст, и, анализируя рифмы «Песнопений», сделал важное открытие в области древнекитайского произношения.
Фан Ичжи (1611–1671) также выражал научную ориентацию конца периода Мин, но по-другому[1412]. Он получил обычное образование на основе Классических книги и был весьма начитан в философии, хотя предпочитал поэзию. В необходимости публичной карьеры он сомневался, особенно после того, как отец его в Пекине был брошен в тюрьму – слезная мольба Фана о милосердии заставила императора переменить приговор с казни на изгнание, – однако стал наставником третьего сына императора. Но в 1644 году, когда в столицу ворвались маньчжурские войска, Фан выбрил себе тонзуру буддистского монаха – так поступали в то время многие китайцы, демонстрируя свою решимость не служить династии Цин. И все же, как рассказывают, даже прожив последние двадцать лет как монах, Фан не забывал, что он конфуцианец, и в своих писаниях продолжал сближать эти две традиции.
Оказали влияние на Фана и миссионеры-иезуиты с «Дальнего Запада»: они презентовали себя как коллеги китайских эрудитов и использовали их растущий интерес к европейской математике, астрономии и естественной философии. Фан уже был с западной наукой на короткой ноге: его отец при поддержке императора подготовил собрание европейских астрономических исследований. Однако, как истинный конфуцианец, новую науку Фан рассматривал с точки зрения «Великого Учения». Чжу Си переформулировал третий абзац этого писания так, чтобы ясно показать: гэ-у, «исследование вещей», есть корень любого морального и политического действия:
Люди древности, желавшие, чтобы по всему миру просияла добродетель, сперва приводили в порядок собственные страны, а для этого прежде всего наводили порядок у себя в семье, а для этого улучшали самих себя, а для этого исправляли свои сердца, а для этого придавали целостность своим намерениям, а для этого расширяли свои познания. Расширение познаний лежит в исследовании вещей[1413].
Однако Фан не соглашался с тем, как Чжу понимал «вещи» (у): он ограничивал их открытием небесного «принципа» в человеческом уме при помощи изучения писаний. Именно это стало стандартной неоконфуцианской трактовкой, но Фан счел ее слишком узкой, поскольку она пренебрегала изучением природных явлений[1414]. Не соглашался он и с Ван Янмином, настаивавшим, что гэ-у должно происходить лишь в уме, а исследование природного мира не имеет отношения к самовоспитанию. Фан доказывал, что «вещи» должны включать в себя все, что ни есть в мире, физическом и духовном:
«Вещи» суть то, что заполняет пространство между Небом и Землей. Среди них проходит жизнь человека. Жизнь, заключенная в наших телах, и тела, находящиеся посреди реального мира – вот все, что испытываем мы из числа событий [ши]. События [или: виды деятельности] есть разновидность «вещей»[1415].
И ум есть «вещь», и природа – «вещь», и «Небо-и-Земля» – тоже «вещь»[1416]. Фан указывал, что мудрые цари древности не только исследовали свой внутренний мир, но и совершали технические изобретения: они «знали достижения [ци] и развивали полезные методы, облегчавшие жизнь людей»[1417]. «Смехотворным» казалось ему то, что некоторые считают эти изобретения «непрактичными и не приносящими выгоды»[1418]. Фан не отвергал поиски «принципа» в писаниях, которыми занимался Чжу, но доказывал, что их необходимо вести в более широком контексте.
Если Декарт удалился в глубины своего сознания, чтобы там найти определенность, Фан использовал более широкую и инклюзивную точку зрения и, как и Чжу Си, считал поиск истины скорее общим, чем индивидуально-уединенным делом. Очень важно, утверждал он, видеть собственное «я» в контексте всех «вещей» Неба-и-Земли:
Будь в моем распоряжении все богатства мира, я бы устроил грубое [т. е. простое] место обучения и обеспечил бы стипендиями самые талантливые умы империи. Мы использовали бы сильные стороны и изучали бы причины и следствия в таких областях, как экзегеза Классических книг, принципы природы, литература, экономика, филология, технические навыки, музыка, знание календаря и медицина. Мы определяли бы важнейшие пункты и добывали детальное знание о тех или иных феноменах[1419].
Фан был открыт для западного образования. По-видимому, он без смущения принял мысль о шарообразности Земли и ее принадлежности к гелиоцентрической вселенной, впитал идеи Коперника и Тихо Браге. Те китайцы,
