нашел себе постоянное пристанище в слове Божьем – “Гуру Грантх Сахиб”»[1395].
«Гуру Грантх Сахиб» обитает в собственном доме под названием Гурдвара, то есть Золотой Храм: книга лежит на подушке, под балдахином, завернутая в особое покрывало. Обращаются с ней почти так же, как индуисты с образами Шивы и Вишну, в которых видят присутствие божества. Перед входом в Гурдвару сикхи кланяются и снимают обувь, готовясь к встрече со святыней[1396]. В индуистской традиции божественное переживается главным образом через человека – риши или гуру – который очеловечивает божественное Слово и адаптирует его к потребностям учеников. Скорее всего, таким же образом передавали Слово Нанак и его преемники, правившие Пантхом. Но теперь их место занял письменный текст. Как индуисты обращаются к гуру за личным советом, так же и сикхи советуются со своим писанием в церемонии, называемой вак лао («принятие Слова Божьего»), которая проводится ежедневно, а также на свадьбах, инициациях и при наречении имени ребенку. Жрец, проводящий церемонию, открывает книгу на случайно выбранной странице и читает, начиная с первого стиха в верхнем углу левой страницы. Прочитанный вслух, этот стих считается божественным посланием, адресованным непосредственно к происходящему событию.
Однажды группа неприкасаемых попросила принять их в Пантх, но некоторые консервативные сикхи запротестовали. Они, однако, согласились посоветоваться с гуру. Книгу, как обычно, открыли на случайной странице, и жрец громко прочитал следующее:
И на недостойных изольет Он благодать свою, брат, если они спасут истинного Гуру. Высоко служение истинному Гуру, брат, и воспоминание божественного имени. Сам Бог предлагает благодать и таинственное единение. Мы недостойные грешники, брат, и все же Истинный Гуру привел нас к сему блаженному единству[1397].
Смысл божественного послания был очевиден. Для нашего западного ума, возможно, это лишь удачное совпадение; но в этой готовности положиться на волю «случая» сикхи видят способ избавиться от эгоцентризма и личных предрассудков, так сказать, освободить пространство для воли Божьей. Вак лао сикх совершает каждое утро – и видит в нем личное послание, над которым размышляет весь день. К вечеру ему становится понятно, что прорицание гуру так или иначе относилось к событиям дня[1398].
Несомненно, это очень отличается от западного акцента на интеллектуальной постижимости писания. Скорее, это индийская духовность мантр, бхакти и священных звуков. Сикхские писания обладают преображающей силой, только когда их читают вслух совершенно так же, как впервые произнесли их гуру. Как и индуисты, о слышании и воспроизведении Слова сикхи заботятся больше, чем о его семантическом значении; но, в отличие от индуистов, свою традицию истолкования писания они разработали совсем недавно – и, возможно, в результате западного влияния. Это напоминает нам о том, что современное западное понимание писания, берущее начало в Реформации, далеко от универсальности – и, быть может, и не должно универсализироваться[1399].
* * *
Если на Западе духовные горизонты сужались, в Китае в конце XVI – начале XVII века, напротив, снижалась сектантская вражда к инакомыслию и возрастала открытость для новых идей. Братья Чэн и Чжу Си в своих усилиях возродить конфуцианский дух нередко отвергали даосизм и буддизм, но конфуцианцы поздней эпохи Мин уже обычно говорили о «Трех учениях», настаивая, что они дополняют друг друга и что ни одна традиция не является единственной носительницей истины. На Западе – как и в современном Китае – неоконфуцианство часто воспринимается как совершенно ненаучное учение, однако в последнее время этот взгляд подвергается сомнению. Так, американский китаист У. Теодор де Бари доказывает, что в конфуцианстве с самого начала присутствовала определенная склонность к научному мышлению. Жажда трансцендентного, столь важная для учения Чэн-Чжу, легко претворялась в желание выйти за пределы усвоенных чужих идей. Практика «опустошения» ума и убеждение в том, что чжун-цзы не должен «иметь собственный ум», поощряла интеллектуальную беспристрастность и объективность. Схожим образом и акцент писаний на «расширении познаний» и «исследовании вещей», вместе с убежденностью Чжу в творческой важности сомнения, поощряли научное исследование природного мира, а также критический настрой в отношении к самому писанию, в некоторых случаях приводивший к бунту против той самой традиции, что воспитывала такое отношение[1400].
Такое критическое отношение очевидно в комментарии Чжу на текст «Учения о смысле», призывавший конфуцианцев «изучать… настойчиво, вопрошать… точно, размышлять… внимательно, тщательно отцеживать и серьезно практиковать»[1401]. Чжу так развивает эту мысль:
Все подробно изучив, он познает принципы всех вещей перед собой. Затем он сможет исследовать их и сравнить, чтобы задать правильные вопросы. Затем, если вопрошания его точны, учителя и друзья станут от чистого сердца давать ему ответы, это пробудит его мысль, и он начнет размышлять. Внимательно размышляя, он отточит свои мысли и освободит их от всякой нечистоты. Затем он достигнет чего-то для себя. Теперь он сможет «процедить» свои достижения. После этого он освободится от сомнений и сможет претворить свои мысли в действие[1402].
Как и Декарт, неоконфуцианский ученый в конечном счете освобождается от сомнений – однако это не картезианский одинокий поиск; в нем участвуют «учителя и друзья», «дающие ответы», и процесс этот не чисто интеллектуален – он совершается «от чистого сердца». Здесь нет покорного подчинения чужому учению. Ученый получает «что-то для себя».
Пока католики и протестанты в Европе все хуже уживались друг с другом, китайцы делались все более плюралистичны. Ни Юаньлу, государственный деятель конца эпохи Мин, в конце династии готовый умереть за своего правителя, а в период смут страстно желавший возродить традиционное конфуцианство, был также благочестивым буддистом. Чжяо Хун (ок. 1540–1620), выдающийся пример нового духа, искренне верил в «Три учения»[1403]. Буддизм он рассматривал как комментарий к конфуцианству, не одобрял враждебности Чжу к нему, испытывал и сильное влияние даосизма. Для Чжяо не существовало никакого sola scriptura; Путь, настаивал он – это динамический, экзистенциальный процесс, лежащий за пределами мира слов, учений и текстов. Писания подобны сетям для рыбы или ловушке для кроликов: как только рыба или зверь пойманы, о них можно забыть. Идя по Пути, нужно мчаться, как скачущая лошадь – ориентироваться на тексты и учения, но неизменно оставлять их позади[1404]. Словесные учения – это лишь «следы» (чжи) и «образы» (сян): они подсказывают, на что похож Путь, но никогда не выражают его полностью[1405].
В резком контрасте с Западом XVII столетия Чжяо полагал, что ученый не должен привязывать себя ни к одной системе учений и, тем более, не должен о них спорить. Чжяо считал, что мудрецы древности это понимали. Они никогда не препирались о том, чье учение вернее, ибо знали, что
