Лоуренс Лангер, из чьего исследования устных свидетельств о холокосте я взял свидетельство Эдит П., считает устные свидетельства выживших более ценными по сравнению с письменными мемуарами. Основная его мысль в том, что в устных свидетельствах мы сталкиваемся с непримиримым противоречием между иным миром лагерей смерти и нормальным миром, в котором живут выжившие сейчас, вместе со всеми нами. Литературные повествования, в которых используются те или иные коммуникационные стратегии, литературные жанры и приемы, интертекстуальные связи с другими произведениями, затемняют уникальность Освенцима, преуменьшают его инаковость, связывая ее с нормальным миром повседневного опыта и большинства литературных произведений[1284]. Безусловно, Лангер прав в некоторых случаях — однако не во всех, и я хотел бы оспорить один из приведенных им примеров.
Это самый известный из мемуаров о холокосте — первая книга Эли Визеля «Ночь»[1285]. Следует помнить, что после «Ночи» Визель написал несколько удачных романов, в которых изображал холокост, используя вымышленные сюжеты; но «Ночь» — не роман, а мемуары, в которых, как настаивает сам Визель, он раскрыл историческую истину. Однако не приходится удивляться, что его повествование отмечается романическими чертами и литературными приемами, которые в устных свидетельствах обычно отсутствуют[1286]. Лангер находит у него аллюзию на слова Ивана Карамазова в «Братьях Карамазовых» Достоевского. «Таким образом, — сетует он, — уникальность Освенцима оказывается отчасти смазана и затемнена — ей находится литературный прецедент»[1287]. Я хотел бы обратиться к другому примеру того же «литературного прецедента» — аллюзии на слова Ивана Карамазова.
Этот отрывок касается, быть может, самой невероятно–бесчеловечной черты уничтожения евреев в Освенциме — кремации маленьких детей живьем. Прежде чем обратиться к рассказу Визеля, приведу другое описание:
Другие газовые камеры были забиты взрослыми, поэтому детей не убивали газом, а сжигали живыми. Их было несколько тысяч. Если кто–то из СС чувствовал что–то вроде жалости к ребенку, то мог, прежде чем бросить его в печь, стукнуть головой об стену, чтобы ребенок потерял сознание. Но, как правило, детей просто бросали в огонь. Клали в печь слой дров, поливали бензином, затем снова дрова, бензин, дрова, бензин — и сверху дети. И все вместе поджигали[1288].
Описание массового убийства детей у Визеля[1289] — один из самых знаменитых пассажей «Ночи». Юный Визель и его отец прибывают в Освенцим:
Неподалеку от нас из канавы вырывался огонь — гигантские языки пламени. Там что–то горело. Подъехал самосвал и вывалил в яму свой груз — маленьких детей. Младенцев! Да, я видел это — видел своими глазами… детей в огне. (Стоит ли удивляться, что теперь я не могу спать? Что сон бежит от моих глаз?)
Я ущипнул себя за щеку. Жив ли я? Может быть, я сплю? Я не мог этому поверить. Возможно ли такое: здесь сжигают детей — и весь мир молчит? Это был кошмар…
От этих мыслей меня отвлек голос отца:
— Как жаль… как жаль, что ты не смог уехать с матерью. Я ведь видел нескольких мальчишек, твоих ровесников, которые уехали с матерями…
В голосе его звучала невыносимая скорбь. Я знал: он не хочет видеть, что они со мной сделают. Не хочет видеть, как сжигают его единственного сына.
На лбу у меня выступил холодный пот. Но я ответил: не может быть, чтобы они сжигали людей нашего возраста, человечность этого не допустит…
— Человечность? Здесь нет места для человечности. Здесь все дозволено. Все возможно, даже эти крематории…[1290]
Слова отца здесь повторяют ключевую фразу в монологе Ивана Карамазова в романе Достоевского: «Все дозволено»[1291]. Иван рассуждает о том, что, если теряется религиозная основа для уважения к человеку — становится «все дозволено»[1292], и Альбер Камю в своей книге, которую писал в Париже в период знакомства с Визелем, замечает: «С этого "все дозволено" начинается истинная история современного нигилизма»[1293]. Визель здесь не просто ссылается на литературный прецедент. Он отождествляет Освенцим с тем нигилистическим миром за пределами морали, появление которого предвидел Иван Карамазов[1294].
Этот прием, безусловно, подчеркивает значение сожжения детей, но отнюдь не снижает уникальности холокоста и не приближает его к «норме». Вмести с тем, рассказ Визеля сильно отличается от кошмарного описания, приведенного мной выше. В том описании факты и подробности говорят за себя, в то время как Визель ограничивается минимальным описанием фактов и стремится раскрыть их значение. (Правда ли, является ли историческим фактом то, что его отец цитировал Ивана Карамазова? Думаю, нет.) Визель представляет нам иное свидетельство, свидетельство, включающее в себя интерпретацию и рефлексию, формируемую с помощью литературных приемов, в частности аллюзий на другие литературные произведения — что, однако, не умаляет правдивости его воспоминаний[1295]. И это тоже «глубокая память», побуждающая не только к воспоминаниям, но и к неустанным попыткам понять то, что не может быть понято. Ни в свидетельстве Эдит П., ни в свидетельстве Эли Визеля мы не имеем дела с «глубокой памятью» как таковой — в этом случае они не могли бы о ней рассказать. Эти свидетели, каждый по–своему, много лет спустя после пережитого нашли различные способы передать, не искажая истины, то, чему стали свидетелями.
Свидетельство о холокосте и евангельское свидетельство
Свидетельства выживших в холокосте — это современный контекст, из которого мы легко можем понять, что аутентичное свидетельство очевидцев необходимо для верного понимания исторических событий, особенно событий исключительных. Разумеется, во всем остальном история Иисуса и холокост совершенно различны. Общее в них — исключительность и роль свидетельства в передаче их миру (настолько, насколько они вообще могут быть переданы). Дальше я выведу из этого несколько следствий, которые помогут нам лучше понять некоторые аспекты евангельских свидетельств об Иисусе.
(1) Как холокост, так и история Иисуса, понятая так, как понимают ее Евангелия, относятся к Рикеровой категории «уникально уникальных событий» (хотя необходимо еще раз подчеркнуть, что качественно эти события совершенно различны). В каждом случае мы не можем найти событию подходящих аналогий — и эта недостаточность аналогий тесно связана с тем, что каждое из этих событий носит характер откровения (хотя, опять–таки, очень по–разному). Холокост открывает нам то, что мы могли бы иначе не узнать о зле, жестокости и о положении человека в современном мире — но открывает лишь тем, кто прислушивается к свидетельству очевидцев[1296]. («Наши истории… быть может, это истории из какой–то новой Библии?» — спрашивает Примо Леви[1297].) История Иисуса открывает то, что сделал Бог ради спасения человечества — и тоже лишь тем, кто готов слушать очевидцев и принимать их свидетельства.
В первый раз говоря об «уникально уникальных событиях», Рикер разделяет их на положительные и отрицательные. В парадигме Освенцима («Жертвы Освенцима par excellence представляют в нашей памяти всех жертв истории»[1298]) мы имеем дело с событием, вызывающим ужас. Ужас — вот ответ, признающий такое событие, индивидуализирующий его в нашей исторической памяти — не только в смысле уникальности и особости любого события, но в смысле, отвергающем обычные попытки историка понять то или иное событие, проследив его взаимосвязи с другими:
Ужас изолирует события, делая их ни с чем не сравнимыми, несравненно уникальными, уникально уникальными. Если я настаиваю на связи ужаса с восхищением [как противоположностью ужаса], то потому, что ужас инвертирует чувство, с которым мы привыкли связывать все творческое, все порождающее. Ужас — это инвертированное поклонение. В этом смысле холокост можно назвать отрицательным откровением, анти–Синаем[1299].
Что же изолирует историю Иисуса, что делает ее уникальным положительным откровением о Боге? Вместо «восхищения» и «поклонения» — терминов Рикера, быть может, точнее говорить об изумлении и благодарности при явлении ни с чем не сравнимых «чудес». Как ужас (быть может, слишком слабое слово) можно преуменьшить, поставив холокост на одну доску с другими, не–исключительными ужасами истории — что было бы вполне возможно, не будь у нас рассказов свидетелей, — так и изумление перед чудом легко утратить, отказавшись от евангельских свидетельств, указывающих на теофаническую природу истории
