связанные с небесной сферой, поясняли сущность Зевса-Оромазда как бога чистого холодного неба[281]. При этом не исключено, что в данном случае не обошлось без влияния греческого Зевса. Похожая ситуация с культом Оромазда сложилась и в Древней Армении. Там в конце II – начале I тыс. до н. э. активно почитался Тешуб и его местные эквиваленты. Однако впоследствии с приходом персов Тешуб слился с Ахура-Маздой, но при этом местная основа его культа сохранилась. В эллинистический период Арамазд=Оромазд был сопоставлен с Зевсом, в результате чего сложился культ ирано-греческого божества Зевса-Арамазда, в котором фундаментальную роль играет анатолийская основа[282]. Определенный синкретизм в верованиях востока Малой Азии, Сирии, Армении наблюдался уже в ассирийскую эпоху: женским паредром урартского бога Халди (тот же Тешуб) в княжестве Мусасир была богиня Багамазда, вытеснившая урартскую богиню Арубани. Уже в VIII в. до н. э. Тешуб (Халди) стал приобретать некоторые черты Ахура-Мазды[283].
Таким образом, несмотря на все сходство, образ коммагенского Зевса-Оромазда не ахеменидского происхождения; его иконография отличается от образа Ахура-Мазды на персепольских барельефах, ведущего свое происхождение от крылатого ассирийского бога Ашшура, покровителя города Ашшура, бывшего одно время столицей Ассирийской державы[284]. Напротив, в Коммагене иконография изваяний и отчасти барельефов Нимруд-Дага навеяна анатолийской и эллинской традициями[285].
В культе коммагенского Зевса-Оромазда имелась и некоторая семитская составляющая. В религии древних сирийцев божеством грома, грозы, дождя, молний был Баал или Бэл, считавшийся верховным богом[286]. Можно предполагать, что он вошел в синкретический культ Зевса-Оромазда как один из его элементов[287]. Вероятно, у Зевса-Оромазда была какая-то связь и с северосирийским богом-громовиком Хададом[288]. Наши соображения подкрепляются тем, что основную массу коренного населения Коммагенского царства составляли арамеи-сирийцы и даже в столице царства Самосате они не забывали своих исконных богов, несмотря на весь синкретизм в культах эллинистической эпохи[289].
Культ синкретического божества Бэла-Ахура-Мазды (Зевса) известен еще в ахеменидскую эпоху. В надписи из местечка Аребсун в древней Каппадокии говорится о символической свадьбе семитского бога Бэла и прекрасной девы, олицетворявшей маздаяснийскую (иранскую) веру. В результате Бэл приобрел черты Ахуры-Мазды[290]. Персидские сатрапы Малой Азии IV в. до н. э. Датам, Мазей, Тирибаз и Ариарат I Каппадокийский чеканили в подвластных городах Киликии и Карии и Каппадокии монеты с изображением Бэла-Зевса или Бэла-Ахура-Мазды. В свою очередь, иконография Бэла-Ахура-Мазды на монете киликийского города Тарса второй половины IV в. до н. э., чеканившейся при сатрапе Мазее, наиболее близка иконографии Зевса-Оромазда на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага и его изваяний на Западной и Восточной сторонах того же памятника[291]. Сходство проявляется в деталях одежды, типе головных уборов. Бэл-Ахура-Мазда держит такой же посох, как и Зевс-Оромазд из Коммагены. Существенное отличие лишь в стиле изображения тронов означенных божеств: Бэл-Ахура-Мазда, в отличие от Зевса-Оромазда, сидит на типично ахеменидском троне. Из этого можно сделать вывод, что культ и иконография Бэла-Ахура-Мазды оказали влияние на формирование образа коммагенского Зевса-Оромазда и его культовую иконографию. Видимо, иконография Зевса-Оромазда сформировалась под воздействием культа Бэла-Ахура-Мазды, который был популярен в позднеахеменидскую эпоху, о чем свидетельствуют монеты персидских сатрапов[292]. Если сопоставить основную массу изображений Бэла-Зевса на данных монетах, то бросается в глаза бóльшая эллинизированность его образа по сравнению с иконографией коммагенского Зевса-Оромазда: Бэл-Зевс полуобнажен, его фигура развернута в три четверти оборота. Очевидно, что иконография образа Бэла-Зевса, Бэла-Ахура-Мазды в какой-то степени навеяна статуей Зевса Олимпийского великого греческого скульптура Фидия. Так как эта статуя до нас не дошла, то составить о ней представление можно лишь по изображениям на геммах и монетах эллинистического и римского времени. Это полуобнаженный Зевс, который восседает на троне, а на его правой руке сидит орел[293].
В парфянскую эпоху в Дура-Эвропос почитался бог Афлад – один из местных вариантов Бэла. На одном из барельефов II–III вв. н. э. он изображен стоящим на двух крылатых львах (или львиноголовых грифонах?)[294]. М.И. Ростовцев пишет, что это иранская версия великого семитского божества Бэла, причем на иранское влияние указывают крылатые львы (или грифоны?)[295]. Его иконография в чем-то близка образу коммагенского Оромазда, однако о полном тождестве говорить не приходится. В Пальмире во II–III вв. н. э. почитался так называемый «Безымянный Бог» – переосмысленный образ Бэла-Зевса. На его алтаре III в. н. э. высечена рука божества, сжимающего пучок молний[296].
На основании всего сказанного можно различить две художественные тенденции, присущие изображениям коммагенского Оромазда. Его статуи на Западной и Восточной террасах Нимруд-Дага восходят к местной анатолийско-арамейской традиции, хотя их фронтальность[297] получила наиболее полное признание в «парфянском» искусстве первых веков нашей эры в Пальмире[298] и Дура-Эвропос[299]. Греко-иранская тенденция проявляется в фигуре Зевса-Оромазда на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага.
Следует отметить сходство элементов костюма царя и божества. Листьями дуба оторочены края подола одной из частей сараписа царя – его куртки, а также сапоги, уши и зубцы тиары. Кроме того, одним из элементов головного убора царя является «крылатая» молния, что подметили еще К. Хуманн и О. Пухштейн[300]. А. Дж. Кук полагает, что царь таким образом указывал на то, что для своих подданных он желает быть воплощением Оромазда[301]. В принципе с этим можно согласиться, однако, судя по другим барельефам, царь продекларировал свое божественное воплощение и в образе Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, о чем ниже. Наряду с разбираемым барельефом, где изображен Ахура-Мазда, царь облачен в одеяние с подобными же элементами на одном из барельефов Арсамеи, где он жмет руку Артагне-Гераклу-Аресу[302] и на очень фрагментарном барельефе с аналогичной сценой из царского святилища в Селевкии-на-Евфрате[303]. Как же объяснить наличие элементов культа Оромазда в костюме царя на этих барельефах? Ответ на этот вопрос вытекает из анализа отношений между Зевсом и Гераклом в олимпийском пантеоне. Зевс считался отцом Геракла; после совершения двенадцати подвигов и своей смерти Геракл по воле Зевса был причислен к рангу бессмертных богов и попал на Олимп[304]. Учитывая эту сторону его культа, царь, заявлявший о своем божественном происхождении и уподоблявшийся Зевсу-Оромазду, как бы показывал, что Артагн-Геракл-Арес находился по отношению к нему в подчиненном положении, подобно тому, как Геракл, согласно олимпийской иерархии, был в подчинении у Зевса.
Культ Зевса-Оромазда в разных обличиях существовал и на прилегающих к Коммагене территориях. В Древней Армении, например, по сведениям Мовсеса Хоренаци (Моисея Хоренского) (I. 31) почиталось сразу четыре Арамазда, т. е. единого культа этого божества не существовало. Этот пассаж из труда Моисея Хоренского несколько противоречит его же данным о существовании единого общегосударственного культа Зевса-Арамазда,
