Основатель психоанализа не был глубоким знатоком марксизма, да и сам не считал себя таковым. Напротив, размышляя о некоторых положениях марксизма, он или сожалел о недостаточной своей компетенции в этих вопросах, или приносил извинения за поверхностное их рассмотрение, полагая, что другие люди уже выработали свое отношение за или против марксизма, и поэтому ему нет необходимости давать какую-либо обобщающую оценку исследованиям Маркса. И в этом проявилась его корректная позиция как ученого, не считавшего себя вправе судить о подлинной ценности марксизма. Но он не мог не высказывать те соображения, которые ему представлялись оправданными, с точки зрения психоаналитического понимания природы человека и роли его бессознательных влечений в социально-экономическом и культурном развитии общества.
Осмысление некоторых теоретических положений марксизма не являлось для Фрейда самоцелью. Он обратился к ним скорее для того, чтобы посмотреть на их практическую реализацию в России. Правда, как подчеркивал сам Фрейд, не обладая профессиональными знаниями и способностями анализировать целесообразность применяемых в России методов или определять практические расхождения между социалистическими идеалами и претворением их в жизнь, он не стремился к оценке гигантского эксперимента, осуществляемого на территории огромной страны, расположенной между Европой и Азией. Вместе с тем его отношение к этому эксперименту характеризовалось некой двойственностью. С одной стороны, понимая, что готовящиеся и происходящие в России радикальные изменения не поддаются однозначной оценке в силу их незавершенности, Фрейд тем не менее рассматривал переворот в этой стране в качестве предвестника лучшего реального будущего, по сравнению с иллюзиями спасения, основанными на сохранении христианской религиозности. С другой стороны, он был убежден в том, что условия эксперимента в России не только не дают никаких гарантий в успешном его завершении, но и могут привести к неисчислимым бедам. Взвешивая все за и против, Фрейд признавался, что сам лично воздержался бы от проведения подобного эксперимента.
Чем же обусловливалось двойственное отношение Фрейда к социально-экономическому и культурному развитию России после революции 1917 года? Почему он настороженно относился к проводимому в России эксперименту? Что его смущало? Какие негативные тенденции он усматривал за практической реализацией теоретического марксизма в России? С одной стороны, революционные преобразования в России связывались Фрейдом с надеждой на лучшее будущее. Эта надежда соотносилась им главным образом с возможностью расширения и углубления научного познания мира, освобождения человечества от религиозных иллюзий, осуществления нерелигиозного воспитания людей. Подобное видение перспектив развития человечества вытекало из его понимания роли науки и религии в жизнедеятельности людей. Оно сказалось и на его отношении к послереволюционной России, где осуществлялись мероприятия по устранению религиозных представлений из сознания всех членов общества, от подрастающего поколения до пожилых людей, воспитанных на традициях и ценностях религии. Поэтому, прежде чем продолжить раскрытие мировоззренческой позиции Фрейда, связанной с его двойственными установками на проводимый в России культурный эксперимент, имеет смысл сделать небольшое отступление и рассмотреть психоаналитические взгляды Фрейда на религию.
В одном из писем Ромену Роллану, написанном в 1923 году, Фрейд подчеркнул, что большую часть жизни посвятил разрушению иллюзий, как своих собственных, так и всего человечества. И это действительно так, ибо на протяжении более чем четырех десятилетий он пытался разоблачить иллюзии, широко распространенные в западной культуре и разделяемые многими людьми. Фрейд подверг переосмыслению ранее сложившиеся картезианские представления о психосексуальном развитии детей, выступил против отождествления психики с мышлением, пересмотрел взаимоотношения сознания и бессознательного, сорвал маску лицемерия с пуританской морали, нанес чувствительный удар по самонадеянности человеческого Я. Выступив с психоаналитическим учением о человеке и культуре, он предпринял попытку развенчания и такой древней, оказывающей значительное воздействие на людей иллюзии, какой, по его мнению, является религия.
Во многих его публикациях можно встретить мысли о психологических корнях суеверия и религиозности, веры в духов и богов. Так, в одной из ранних работ «Психопатология обыденной жизни» (1901) Фрейд рассматривал психологию суеверия, акцентируя внимание на сознательном неведении и бессознательной мотивировке психических случайностей, наблюдаемых у суеверных людей. Здесь же он сформулировал теоретическое положение, послужившее отправной точкой его дальнейших психоаналитических исследований в области религиоведения. Согласно этому положению, «значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию» (Фрейд, 1989б, с. 229).
В более поздних работах Фрейд неоднократно обращался к религиозной тематике. В 1907 году он опубликовал небольшую работу «Навязчивые действия и религиозные обряды», в которой впервые, пожалуй, была дана психологическая трактовка сходств между навязчивыми действиями нервных больных и обрядами верующих, в своеобразной форме проявляющих свою религиозность. В книге о Леонардо да Винчи, опубликованной в 1910 г., он усматривает корень религиозной потребности в отцовском комплексе, видит тесную связь между этим комплексом и верой в Бога. В 1913 г. вышел в свет фундаментальный труд «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», где Фрейд попытался раскрыть существо и происхождение религиозных культов. В «Лекциях по введению в психоанализ» он рассматривает веру в психическую свободу и произвол в качестве иллюзии, противоречащей научному пониманию детерминации психических процессов, а также обращает внимание на возможность применения психоанализа к науке о религии и к мифологии. В работе «Психология масс и анализ человеческого “Я”» (1921) Фрейд указывает на либидозную привязанность людей, посещающих церковь, к Христу, говорит о религиозных иллюзиях как своеобразной защите человека от невротических опасностей в современной культуре. В книге «Будущее одной иллюзии» (1927), наряду с рассмотрением проблемы происхождения и природы религии, что находило отражение и в других исследованиях основателя психоанализа, предпринимается попытка раскрытия психологической ценности религиозных представлений и обосновывается тезис об иллюзорном характере религиозных верований. На ее страницах воспроизводится полемика по проблеме религии, которая велась в предшествующие столетия и продолжалась в начале ХХ века в рамках психоаналитического движения. В частности, при разборе некоторых аргументов и контраргументов в отношении религиозных ценностей явственно просматриваются позиции в споре о роли религиозного мировоззрения в жизнедеятельности людей, с одной стороны, Фрейда, а с другой – К. Юнга и протестантского священника О. Пфистера, познакомившегося с основателем психоанализа в 1909 году, использовавшего некоторые его идеи в своих проповедях, но не разделявшего его антирелигиозных взглядов. И наконец, в последней работе «Моисей и единобожие», опубликованной незадолго до его смерти в 1939 году, Фрейд выразил свое понимание иудейского монотеизма, пересмотрев ранее сложившиеся у религиоведов представления об истории развития религиозных верований в Египте.
При рассмотрении религиозной проблематики Фрейд исходит из того, что вера в Бога является реализацией бессознательного желания человека, испытывающего страх перед возможными опасностями, встречающимися на его жизненном пути. В этом плане религиоведческие воззрения основателя психоанализа оказываются созвучными взглядам Фейербаха, работы которого он с увлечением читал, будучи студентом Венского университета, и который в своих трудах, включая «Сущность христианства» (1841) и «Сущность религии» (1845), рассматривал богов через призму осуществленных желаний человека, считая, что Бог – это желание сердца, преодолевающее преграды рассудка, опыта и внешнего мира.
Фрейда вовсе не интересуют метафизические вопросы о том, что такое Бог или религия сами по себе, в отрыве от человека. Его не интересует и оценка истинности религиозных учений. Перед ним стоит иная задача: прежде всего он пытается понять религию в плане ее психологической значимости для человека, поэтому ему представляется вполне достаточным показать, что религиозные учения по своей психологической природе являются не чем иным, как иллюзией. В этом отношении его исходные методологические установки совпадают с аналогичными установками Юнга, критиковавшего Фрейда за его антирелигиозные взгляды, но считавшего, что психологическое рассмотрение религии способствует выявлению и раскрытию механизмов возникновения религиозных верований и эмоционального воздействия их на людей, однако сущность религии тем самым не затрагивается и не может быть затронута.
