Дух в «воздыханиях неизреченных» (Рим 8, 26. – Прим. ред.). Этими строками мы обязаны Святому Духу. Они суть «внушения любви и таинственного познания». Дух Божий передал их душе, в которой нашел Себе обитель, подобное не может ни полностью описать, ни объяснить получивший благодать. И потому уже изначально поэт отказывается объяснять все. Он хочет дать «только некоторые общие разъяснения», а «все богатство чувств оставить в строках, чтобы всякий в зависимости от своих способностей и движений своего духа мог из них черпать…».
Он верит, что «мистическая мудрость… не требует никакого особого понимания… чтобы возбудить в душе любовь и восхищение…». Иначе Дух, Который наполнил Своей любовью одну душу, закроет доступ иным любящим душам к подобному таинственному проявлению любви. Этому веянию Духа святой не хочет ставить никаких границ, поэтому и говорит, что его пояснения ни к чему не обязывают. Прочитав его комментарии, мы чувствуем искреннюю благодарность за это замечание, поскольку контраст между поэтически-мистическим полетом «Песнопения» и совсем иным стилем комментария здесь намного глубже, чем при истолковании «Восхождения» или «Ночи». Здесь мы имеем абсолютный контраст по отношению к «Огню живой любви», хотя оба произведения по времени написания и мысли очень близки друг ко другу. В отличие от двух более поздних его трудов, где мыслитель и учитель рассматривает поэзию как что-то чуждое и необходимое лишь для дела, здесь все обстоит иначе. (Конечно, в этом плане важным оказалась и временная дистанция: большая часть строф была написана в Толедо в 1578 г., а первая редакция комментария – в 1584 г. в Гранаде.) Возникает впечатление, что, кроме главного намерения раскрыть в объяснениях и поучениях образный язык поэзии, у святого была еще одна цель. За его духовными сыновьями и дочерьми, для которых он пишет в первую очередь, перед взором святого возникает иная публика, менее восприимчивая и подготовленная. Уже при попытке осмысления «Восхождения» и «Темной ночи» у нас возникло предположение, что в самых главных вопросах разграничения собственно мистического и «обычной» жизни в благодати его описание не совсем объективно. Он постоянно помнит о зорком взгляде инквизиции и подозрении в алумбрадос[22], к которому сразу же относили всякий мистицизм. На «Духовное песнопение» подобные соображения повлияли еще сильнее. Этим объясняются изменения во второй редакции. Они коснулись не только комментария, но и глубоко затронули все «Песнопение».
Прежде всего нам бы хотелось указать на четыре факта, которые глубоко связаны друг с другом:
1. Вторая редакция содержит одну строку, которой не было изначально. (Эта строка возникала в некоторых изданиях, которые в остальном основывались на первой редакции, а эту строку, возможно, случайно взяли из второй.)
2. Вторая редакция разделяет «Песнопение» на три части:
1, 2, 3.
3. Строфы в ней расположены в ином порядке, что разрушает изначальную структуру.
4. В конце «Песнопения», перед началом комментария к первой строфе, в ней появляется «Аргументум» – краткое описание основного хода мысли. После этого описания в строфах рассматривается путь души с того момента, как она посвятила себя служению Богу, и до последней степени совершенства, духовного сочетания с Богом. Поэтому рассматриваются три стадии, или пути, ведущие к этой цели: очищение, просветление и соединение (или путь начинающего, преуспевающего – вплоть до духовного соединения – и совершенного, конечная ступень которого – бракосочетание). В последних строках еще говорится о состоянии блаженства, к которому стремятся находящиеся в состоянии совершенства.
Вставленному «Аргументум’у» с выделенным в нем общепринятым различием трех стадий совершенства соответствует дополнительное деление «Песнопения» на три части (в соответствии с этим во вторую редакцию, памятуя о пути в начале описания духовного соединения, вплетается указание на три стадии).
Включенная в Песнопение строфа 11 говорит о томлении души по беспрепятственному созерцанию Бога в вечной жизни и подготавливает объяснение строф 36–39 (35–38). Эти строфы в первой редакции, бесспорно, имеют в виду состояние мистического брака, но во второй редакции благодаря некоторым изменениям и дополнениям в пояснениях превращаются в описание предвосхищаемой жизни вечной.
Все это указывает на определенное намерение при создании второй редакции представить мистическое становление души в наиболее традиционной и не вызывающей подозрений форме, а высшую ступень, мистическое бракосочетание, четко отделить от совершенства души в жизни вечной. Вскоре мы рассмотрим, не служит ли и смена порядка строф той же цели. Если переработка первых комментариев, очевидно, была осуществлена с целью верного освещения всего, что могло показаться подозрительным и быть неправильно истолковано, то эта же озабоченность проскальзывает и в первой редакции. Так же и в предисловии к «Восхождению» и к «Огню любви» святой вставил обычное дополнение, что он во всем подчиняется мнению Церкви и следует учению Священного Писания. Но в данном тексте это подчеркнуто еще больше. В конце пролога он уверяет, что не хочет ничего утверждать от себя самого, основываясь лишь на доверии к собственному опыту и к тому, что он познал, заглядывая в другие души. Более всего он хочет основываться на текстах Священного Писания и объяснить лишь то, что немного сложнее для понимания. Высказывания «Духовного песнопения» на самом деле не так непринужденны, как в «Огне любви», особенно это касается параллелей с Песнью Песней. Часто возникает ощущение, что они призваны служить доказательством того, что многие из них основываются на Священном Писании и используются в том же смысле.
Благодаря этой внешней цели становится понятнее очевидная разница между поэзией и ее интерпретацией, хотя есть и иные обстоятельства, объясняющие это. Уже было указано на то, что этот текст отличается от остальных, имеющих комментарии, обилием и разнообразием образов. Комментарии представляются чем-то вроде словаря к образному языку. В определенном смысле это связано со своеобразием самих образов. Они не имеют никакой изначальной связи с тем, что должны выражать, как то делает символ в прямом, узком смысле этого слова: так, как это было с «Ночью» или «Огнем». Существует некоторая связь между образом и тем, о чем он говорит, и, значит, основа для взаимоотношения образов. Но этой основы недостаточно, чтобы без объяснений понять смысл образов. Этот язык необходимо изучить. В подборе выражений он представляется намного более произвольным, чем естественный язык, хотя и не так произволен, как язык искусственный, или некая произвольная система знаков. Эта свобода выбора и исключительно целесообразные связи имеют следствием то, что образы оказываются неоднозначными и нуждаются в толкованиях. И наоборот: то, на что образы указывают, может быть представлено и иначе, поскольку они не являются необходимым, естественным выражением того, на что указывают. Итак, мы описали то, что называется аллегорией. Она была в духе той эпохи, как знак барочной поэзии. Хуан хорошо знал поэтическое искусство своего времени и многое перенял от него. Использование подобного средства выражения было уже по этой причине естественно для него, и он умел мастерски применять его в своей поэзии. Но когда в комментариях он нанизывает одно объяснение на другое и для одного образного выражения использует иногда несколько совершенно отличных друг от друга объяснений (например, во второй строфе «пастухи» толкуются им как страсти и склонности души или же как ангелы), – он выходит тем самым за рамки того, что подразумевает аллегория, и, разрушая целостность восприятия обилием деталей, вредит восприятию поэзии, подчеркивая в образах все странное и произвольное. Не стоит ли и за этим нанизыванием объяснений намерение предупредить любые сомнительные и опасные толкования? Сердце поэта может при этом иногда восставать против различных способов толкования. Его уверения в том, что он не хочет своим толкованием ограничивать духовные муки в душе читателя, должны в любом случае восприниматься как требование прежде всего опираться на саму поэзию.
b. Основной ход мысли, излагаемой святымЕсли мы сможем отдаться непосредственному восприятию первой редакции, она покажется нам настоящим выражением всего мистического пути. Мы подчеркиваем «мистического», потому что сам святой в упоминавшемся уже комментарии к строфе 27 (22) говорит, что первые пять строк посвящены начинающим духовную жизнь, тому времени, когда душа упражняется в размышлении и умерщвлении. И только с 6-й строфы, добавляется во второй редакции, начинается описание созерцательной жизни. Но уже в первом, исполненном тоски зове, которым начинается «Песнопение»: Ad6nde te escondiste? («Где скрылся ты?»), – мы слышим жалобу души, которая пронзена любовью к Богу до самой глубины сердца. Она знает своего Господа не только понаслышке. Она встречалась с Ним и познала Его прикосновения в самой своей глубине. Ее боль – это боль любящей, которая однажды познала присутствие любимого, наполняющее счастьем, а теперь лишена его. Вздыхая, он покинул ее. Отсутствие любимого вызывает постоянные «вздохи в сердце любящей… особенно когда она познала его сладостное, подкрепляющее присутствие, а затем оказалась покинутой в одиночестве и пустоте…». Разве не приходят на ум высокие мистические блага, когда говорится о «жгучих любовных прикосновениях… что ранят и пронзают душу, будто горящие стрелы, оставляя ее сожженной огнем любви»? Воля при этом так возгорается, что душе кажется, «будто огонь поглотил ее, будто она вышла из самой себя и совершенно обновилась… как птица Феникс, что умирает и возрождается вновь».
