реальностью, чья ничтожность есть не «противоречивая» ничтожность бытия как такового, которую следует преодолеть, то «дающая» ничтожность самого разума, которая всегда кенотически «дает вещам быть». Поэтому, согласно Экхарту, мысль является главным образом творческой, главным образом «порождающей», и поэтому также разум Отца присутствует, только порождая бесконечные «слова» в Сыне, тогда как для Дунса Скота (умаляя важность троицы) разум Отца совершенен сам по себе и всего лишь «выражается» в образе Сына, таким образом низведенного до статуса средства[321].
Тем не менее верно, что Экхарт связывает апофазию касательно Бога с «ничтожностью» мысли, так что интенциональность мышления, скажем, «яблока» настолько исчерпывающа, что форма яблока в мысли является отсутствием яблока, указывающего на настоящее яблоко. Развивая мысль Фомы Аквинского, Экхарт утверждает, что весь «образный аспект» мысли, как и любой образности вообще, происходит всецело от того, чей образ она явит – образ себя является ничтожностью. (По сути это как бы набрасывает неоплатоническую доктрину со-причастия, саму по себе радикализованную понятием твория ex nihilo на аристотелевскую теорию познания.) Следовательно, для Экхарта Бог в первую очередь интеллект (intelligence), а не бытие, имеет в качестве сути некоторое ничто. Но, в отличие от Гегеля, эта ничтожность касается «с самого начала» в равной степени Отца как разум (understanding) и Сына как концептуальный Verbum.
Но может все еще казаться, что здесь речь идет, как указывает Оливье Бульнуа, об открытой рефлексивной самоидентификации божественного бытия-как-чистого-разума, так что пустое отсутствие мышления называет себя таковым. В одном смысле это верно, но это следует оговорить экхартовским пониманием эманации Verbum как единой с эманацией позитивной разнообразной полноты Творения – эманацией «выражающей», а не отрицающей Отеческую творческую пустоту, делая ее также интенциональной полнотой[322].
Таким образом, исходя из глубинной перспективы Экхарта, интеллект и бытие со-первичны. (В следующем разделе я отвергну утверждение Жижека о том, что онтология единства имеет более основной статус для Экхарта, чем онтология рождения.) Но, возводя интеллект до сопервично сти с бытием как ничтожность «по ту сторону бытия», Экхарт смог позволить себе приписать божественной Троице некую идею бесконечного «становления», при этом не приписывая бесстрастному Богу каких-либо реальных изменений. Бог вечно творит себя – эта мысль перекликается со взглядами Эриугены.
С точки зрения экхартовской тринитарианской метафизики можно видеть, что «паратрансцендентальное» отношение между бытием как трансцендентальным и интеллектом как частичным, но все же «высшим» трансцендентальным, обратимым с бытием как бесконечным источником (но не с бытием как конечным, так как не все конечные вещи способны мыслить, хотя они все истинны), является самым первичным обстоятельством, которое только возможно вообразить. Следовательно, когда наши разумы (minds) либо созерцают божественное творение, либо формируют человеческие произведения «отрешенным», максимально интеллектуализованным образом, мы сопричастны бесконечному изначальному «даванию быть», самой сущности блага, «духовному» результату Отеческого разума и Сыновнего существования: «Насколько я близок Богу, настолько полно Бог Себя во мне изрекает. Все наделенные разумом твари в их действиях, – чем больше исходят из себя самое, тем больше входят они в себя самое»[323]. Таким образом, мы не только немедленно «видим» аналогию бытия, когда бросаем взгляд на деревья в тумане, но также немедленно ощущаем как эмоциональный восторг ту «удобную» бесконечную пропорцию, существующую между интеллектом и бытием, более основополагающую, чем само бытие. В этой пропорции – самая окончательная метоксу. А это «между» составляет также самый окончательный тринитарианский парадокс, так как в нем изначальная ничтожность разума «есть» только посредством исчерпания себя в предоставлении бытия, тогда как, с другой стороны, бытие является бытием, только будучи данным, творчески понимаемым и дозволенным к бытию.
И если божественное само-постижение просто и созерцаемо, то вполне разумно, что мы более всего сопричастны ему посредством чувственного созерцания[324]. Посредством чувств мы созерцаем бытие, за счет чувственно-ментального согласования мы созерцаем бесконечную связь между бытием и рассудком. Эта естественная ситуация особенно преобладает в случае детей. Но мы внимаем миру таким образом только за счет операции правильного желания, следовательно, даже в изначально данном уже задействовано тайное суждение. Так как суждение уже было сделано имплицитно, мы имеем возможность рассудить иначе, также и извращенным образом, согласно предположенной достоверности изначального, парадоксального видения. Возможно предпочесть господство однозначного, неоднозначного или диалектического и таким образом устранить реальность, как она нам является. И из-за неизбежного наступления растущей взрослой рефлексии эксплицитное суждение в пользу аналогического требуется все больше и больше. Это суждение может быть вынесено только метафизической спекуляцией, готовой допустить внешнюю реальность, выходящую за рамки постижимого, и невыразимую аналогическую пропорцию внутри бытия, а также и между бытием и интеллектом, и между конечным и бесконечным – так что мы ощущаем все эти пропорции, но не можем их постичь. Именно таким образом, как понимал Честертон, католическая метафизика стоит на страже самого обыденного опыта – что включает в себя и опыт самый поэтический.
5. Христианство, парадокс и диалектика
Пока что я выдвинул утверждение, что наш повседневный опыт парадоксален и что это можно отрицать только ценой отрицания его реальности.
Это – очень честертонианская позиция, защищающая необычайность обычного. Она сильно отличается от жижековского материалистического гегельянского аргумента, желающего изменить естественные свойства обычного, сделав его всего лишь обычным и утверждая, что есть лишь обычное – за исключением субъективности – но мы еще к этому вернемся. Его попытки записать Честертона в свои сторонники – как будто бы парадокс стремился к диалектике – неубедительны. Честертон, как и Августин, был настолько поражен странностью повседневной реальности, что ему было очень просто поверить в существование призраков и фей, магии и чудес, как он пишет в нескольких работах. Он считал эти реальности запечатленными в народных традициях, а их отрицание – результатом элитистического скепсиса и интеллектуального снобизма: «Здравый смысл приводит меня к заключению – такому же, как те, что мы делаем о любви или о мраке (хорошо зная, что иные детали по природе своей должны быть скрыты), к выводу, что чудеса бывают. Меня принуждает к этому заговор фактов: факт, что люди, встречавшие эльфов и ангелов, не мистики и не угрюмые мечтатели, а рыбаки, фермеры и прочие люди, простые и осторожные; факт, что мы все знаем людей, свидетельствующих в пользу сверхъестественных явлений, хотя они никак не мистики; факт, что наука с каждым днем все больше признает такие явления»[325]. Аргумент Честертона, заключающийся в том, что некоторые вещи могут предполагаемо происходить, даже если относительно их недоступны всеобще обозримые основания (или прогнозируемость), краток, остроумен и прекрасен – ясно, что если Лакан и Жижек перестали верить в чудеса, они также перестали верить в любовь и мрак.
Это – единственная субстантивная
