всё было вот так просто. Классический пример[762] подобного рода суждений можно найти в работе «Психологические законы эволюции народов» (1894) Гюстава Лебона[763].
Было у скрытого ориентализма и другое применение. В то время как эта группа идей позволяла отделить восточные народы от развитых, несущих цивилизацию держав, а «классический» Восток служил оправданием ориенталисту в его пренебрежении Востоком современным, скрытый ориентализм способствовал утверждению своеобразной (если не сказать вопиющей) мужской концепции мира. Я уже упоминал об этом, рассуждая о Ренане. Восточного мужчину рассматривали отдельно от того общества, в котором он жил и на которое многие ориенталисты, следуя путем Лэйна, смотрели со смесью презрения и страха. Сам ориентализм также был исключительно мужской сферой. Как и у многих других профессиональных объединений Нового времени, его взгляд на самого себя и свой предмет был ограничен сексистскими шорами. Это особенно хорошо видно в заметках путешественников и литераторов: женщины обычно предстают как порождение фантазий о мужской власти. Они демонстрируют свою безграничную чувственность, они более или менее глупы и, кроме того, на всё согласны. Кучук Ханем Флобера – прототип для такого рода карикатур, которые были достаточно обыкновенными для порнографических романов (например, «Афродита» Пьера Луиса[764]), и чья необычность демонстрирует Восток, соответствующий подобным интересам. Более того, мужская концепция мира в ее воздействии на практиков от ориенталистики имеет тенденцию быть статичной, замороженной, зафиксированной навечно. Для Востока и восточного человека отрицается сама возможность развития, трансформации, человеческого движения – в самом глубоком смысле этого слова. Известные и совершенно неподвижные и непродуктивные черты, они в итоге стали ассоциироваться с наихудшим родом вечности: с тех пор даже желая сказать о Востоке что-то одобрительное, говорят о «мудрости Востока (East)».
Перенесенный из области неявной социальной оценки на культуру в целом, этот статичный мужской ориентализм в конце XIX века принимает различные формы, особенно когда речь заходит об исламе. Даже такие уважаемые историки культуры, как Леопольд фон Ранке и Якоб Буркхардт, критиковали ислам, как будто это не столько антропоморфная абстракция, сколько религиозно-политическая культура, в отношении которой возможны и оправданны серьезные обобщения. В своей «Всемирной истории» (1881–1888) Ранке говорит, что ислам потерпел поражение от германо-романских народов, а Буркхардт в своих неопубликованных заметках «Исторические фрагменты» (1893) называет ислам жалким, пустым и ничтожным[765]. Подобные же интеллектуальные операции проделывает – гораздо своеобразнее и увлеченнее – Освальд Шпенглер, чьи идеи по поводу «магической личности» (типичным представителем которой является мусульманин Востока) широко представлены в «Закате Европы» (1918–1922) и в развиваемой в книге идеи «морфологии» культур[766].
Распространение подобных взглядов было следствием того, что в современной западной культуре Восток практически полностью отсутствовал как подлинно ощущаемая и переживаемая сила. По целому ряду очевидных причин Восток всегда находился в положении изгоя и одновременно – присоединенного слабого партнера Запада. Знания западных исследователей о современных народах Востока или направлениях восточной мысли и культуры воспринимались ими как безмолвные тени, в которые ориенталисту предстояло вдохнуть жизнь, придать реальность, или же как культурный и интеллектуальный пролетариат, необходимый лишь для пояснений востоковеда, для его выступления в роли верховного судьи, ученого человека, могучей культурной воли. Я хочу сказать, что в дискуссиях о Востоке Восток полностью отсутствует, в то время как ориенталист и его сообщение присутствуют всегда. Не стоит забывать, что присутствие ориенталиста и было вызвано фактическим отсутствием Востока. Подмена и замещение – так это следует называть – заставляет ориенталиста отчетливо уменьшить присутствие Востока в его работе, даже тогда, когда большая часть его жизни была посвящена его разъяснению и показу. Как еще объяснить научной мысли, которая связана с именами Юлиуса Велльхаузена[767] и Теодора Нёльдеке, и более того – с теми беспочвенными, огульными заявлениями, которые полностью дискредитируют предмет их исследования? Так, Нёльдеке мог в 1887 году заявить, что в результате своей ориенталистской деятельности он лишь утвердился в «невысоком мнении» о восточных (eastern) народах[768]. Как и Карл Беккер, Нёльдеке был грекофилом, любопытным образом демонстрировавшим свою любовь к Греции, выказывая явную неприязнь к Востоку, который, как бы то ни было, был предметом его научных штудий.
В своем чрезвычайно ценном и глубоком исследовании ориентализма «Ислам в зеркале Запада» Жак Ваарденбург[769] анализирует фигуры пятерых важных экспертов, формирующих образ ислама. Удачно использование Ваарденбургом образа зеркала как метафоры ориентализма конца XIX – начала XX века. В работе каждого из называемых выдающихся ориенталистов присутствует в высокой степени предубежденное – в четырех случаях из пяти даже враждебное – видение ислама, как если бы каждый из них видел в исламе отражение какой-то собственной слабости. Глубоко образованные ученые, каждый из которых обладал собственным неповторимым стилем, эти пятеро ориенталистов – пример всего лучшего и самого сильного в традиции ориентализма в период примерно с 1880-х годов и до межвоенного периода. Однако положительная оценка Игнацем Гольдциером терпимости ислама к другим религиям обесценивалась его неприязнью к антропоморфизму Мухаммеда и слишком поверхностным теологии и судебной практике ислама. Интерес Дункана Блэка Макдональда к исламскому благочестию и ортодоксии омрачен тем, что он считал еретическим христианством ислама. Изучение Карлом Беккером исламской цивилизации привело его к тому, что он рассматривал ее как плачевно неразвитую. Рафинированные исследования Христиана Снук-Хюргронье[770], посвященные исламскому мистицизму (который он считал важнейшей частью ислама), вызвали его резкие суждения о калечащих ограничениях этого феномена. А беспримерная погруженность Луи Массиньона в вопросы мусульманской теологии, мистическую страсть и искусство поэзии сделала его на удивление нетерпимым к исламу за то, что он считал его непокаянным бунтом против идеи (божественного) воплощения. Явные различия в методах исследований кажутся менее важными, чем их консенсус в отношении ислама: скрытая ущербность[771].
У исследования Ваарденбурга также еще одно достоинство: он демонстрирует общность интеллектуальной и методологической традиции этих ученых и их по-настоящему интернациональное единство. Уже со времен первого Ориенталистского конгресса 1873 года ученые, работающие в этой области, были осведомлены о работах друг друга и в полной мере ощущали присутствие своих коллег. Однако Ваарденбург недостаточно явно демонстрирует то, что большинство ориенталистов XIX столетия также были связаны друг с другом узами политики. Карьера Снук-Хюргронье развивалась прямиком от исследователя ислама до советника голландского правительства по делам мусульманских колоний в Индонезии; экспертиза Макдональда и Массиньона по вопросам ислама была востребована колониальными администрациями от Северной Африки и до Пакистана. Как отмечает Ваарденбург (очень коротко), именно эти пятеро ученых в итоге сформировали единый согласованный взгляд на ислам, оказавший обширное влияние на правительственные круги всего западного
