существует для того, чтобы быть посредником между атмосферой, дарующей мед, и людьми, применяющими его в пищу и для врачевания. Михаил Скот рассматривает и территории распространения этого «атмосферного явления», делая акцент на том, что на Востоке, особенно в Земле обетованной, все же с неба чаще падает «сладчайшая манна». В главе о девяти небесных сферах также нашлось место пчелам, чье скрытое от глаз жилище напоминает небо, где живут «невинные духи». Здесь пчелы сравниваются с ангелами, а осы — с демонами[681].
В разных контекстах и вариациях идея сопряжения, гармонического соединения разрозненных элементов и качеств оказывается ключевой для прочтения «Введения». Это не удивительно в тексте, сознательно построенном как на святоотеческой традиции, так и на греко-арабской астрологии и наследии Шартра. Но если попытаться за формой текста увидеть форму мышления, ее вряд ли можно назвать схоластической в строгом смысле слова. Фома тоже синтезировал очень разные учения, но его метод совершенно иной. Возможно, поэтому будущее было за «Суммой богословия», а не за нашей «суммой» астрологии, где языковая игра заменяет логику. Однако мы должны понимать, что и картина мира Михаила Скота, удивительным образом игнорирующая Аристотеля, которого сам же Скот и переводил, во многом наследница представлений предшествующего столетия, оставалась актуальной в первой трети XIII века.
Посмотрим, что Михаил Скот пишет о гармонии семи небесных сфер[682]. Как и для античного человека, гармония связана для него с музыкой и с числом, ведь музыка считалась математической наукой и входила в квадривиум. Михаил Скот настаивает именно на том, что музыкальная гармония и есть основа движения планет. Сладчайшая музыка этого движения не слышна для человеческого уха, пишет он, поскольку ее заслоняют звуки, раздающиеся в воздухе между землей и небосводом. Но из музыки семи сфер возникли семь нот; расстояния между сферами, от земли до небосвода означают восемь тонов, а девятый тон есть расстояние от небосвода до эмпирея — это невыразимый человеческим языком вечный покой. Иногда, продолжает Скот, говорят и о девяти созвучиях вселенной, согласно девяти именам муз[683]. Планеты и звезды расположены не на одном круге, а на разных для того, чтобы между ними были интервалы, как в музыке, а движение сфер создавало музыку. Наконец, гармония музыки и планетных сфер связана, также с помощью числа семь, с самим существом человека: тело состоит из четырех элементов, а душа обладает тремя способностями. Музыкальное искусство естественным образом примиряет душу и тело, создавая из человека «микрокосмос», т. е. малый мир[684].
Небольшая глава, посвященная собственно небесной гармонии, подчеркну, лишь отчасти относящейся к божеству, содержит в себе в лаконичной форме чуть ли не всю картину мироздания, поскольку мир проникнут музыкой. Его вращение вокруг своей оси, подобное вращению колеса или двери на петлях, где петли — cardines mundi, полюса, создает невыразимо сладкую музыку, тона которой достигают эмпирея и спускаются до сферы луны, отражаясь от нее, как луч солнца от поверхности воды. Далее Михаил Скот сравнивает эту музыку с полифоническим церковным пением. 1029 звезд птолемеевского каталога соответствуют 1029 голосам. Семь нот, которые можно видеть на листе пергамена или на тетради с текстом антифонария, нарисованы каждая на своей линейке, подобно семи планетам, каждая из которых властвует в своей сфере[685]. В главе о музыке также часто проводятся сравнения между основными понятиями музыки и мирозданием: например, четыре регулярных гласа церковного пения сопоставляются с четырьмя стихиями, а гармоничному пению приписывается способность изгонять бесов[686].
Такое смешение нетрудно подвергнуть критике, как только критик встанет на кафедру богослова, медика, астролога, музыканта, грамматика и даже переводчика арабских текстов. Михаил Скот не вносит ничего нового в астрологию, он не цитирует текстов, не знакомых в переводе в почти родном для него Толедо поколением раньше[687]. Он игнорирует почти полностью даже те тексты, которые сам же переводил, от аль-Битруджи до Аристотеля. Его способность прислушаться к чужому мнению редко выходит за рамки безоговорочного согласия или столь же безоговорочного осуждения. Правда, почему-то именно у него мы находим первое в Средние века подписанное изображение ада в центре земли[688]. Его «Введение» возникло в особой, придворной среде самого просвещенного государя своего времени, около 1230 года, когда император и король Сицилии только что умиротворил собственное королевство и даже северные коммуны, на время вернул Иерусалим, примирился с папством и дал законы своим подданным — «Мельфийские конституции» 1231 года. Несомненно, он искал средства поддержания политического равновесия, иными словами, гармонии.
* * *
Обратимся теперь ко второму интересующему нас тексту. В тридцать лет Григорий стал аббатом престижного бенедиктинского монастыря Святая гора, Mons Sacrum, на вершине полуострова Гаргано. Там со времен лангобардов располагалось одно из важнейших святилищ архангела Михаила, естественно обласканное потом норманнами, Штауфенами и Римской курией. Высокое положение, которую Григорий занимал в 1220–1240-х годах, ему заслужили в одинаковой мере литературный талант, глубокая вера и, возможно, мирный характер, замеченные кардиналами. Необычно, однако, что просвещенный аббат, по словам эпитафии, «считавшийся великим философом», остался вне поля зрения императора. Личная связь Григория с курией мало что проясняет: просвещенный кардинал Фома Капуанский, которому посвящена поэма, присутствовал на примирении Фридриха II с Григорием IX в Сан-Джермано в 1230 году, ни он, ни его приближенные не принадлежали к принципиальным противникам гибеллинов или лично Штауфенов.
В эти годы, когда Скот переводил Аристотеля, Авиценну, Аверроэса и работал над «Введением», Григорий создал свой поэтический шестоднев, дав ему немного неправильное греческое наименование Peri ton antropon theopiisis, буквально «об обожении человеков». Греческого Григорий не знал, а греческое название — дань традиции, утвердившейся еще в римской литературе. Тем самым он подчеркнул, что осмысление космогонии и мироздания способно вернуть человека в первоначальное блаженное состояние, в лоно Отца, т. е., в терминах восточного богословия, обо́жить[689]. В такой анагогии Григорий верен Отцам. Однако и шартрская экзегеза не чужда была морализаторству, размышлению над местом человека во вселенной и в истории Спасения. Эпические притязания совершенно очевидны у Бернарда Сильвестра и Алана Лилльского, но очевидны и границы поэтической гармонизации различных уровней бытия[690]. Проект Григория несравнимо масштабнее. Он первый в поэтической форме рассмотрел Сотворение мира с первого дня по седьмой: день, когда Бог отдыхал от своих трудов, у Григория превратился ни много ни мало в историю человечества. Оставаясь верным монашеской скромности, автор все же понимает грандиозность своего замысла и пишет об этом в посвящении Фоме Капуанскому: «прекрасный сюжет до сих оставался нетронутым»[691]. Он имеет в
