себя конечное, и что просто как бесконечное, оно с необходимостью связано с конечным. Эта связанность может исполниться только в одной конкретной точке, а иначе оно не возобновило бы истинный опыт конечного при учете того, что конечное более всего существует как осознанный опыт себя самого. В этом отношении Жижек совершенно прав – чтобы быть всем во всем, Богу также надлежит быть по ту сторону даже гебраической возвышенной инаковости, особенно исключительным во времени, устанавливая, таким образом, в противопоставление старому закону («закону греха») закон истинной человеческой жизни, парадоксальным образом основанный на исключении из человеческого закона и верности преступной смерти того, кто первый отождествил себя с этим исключением. Монотеизм как таковой требует этого – именно поэтому как иудаизм, так и ислам недостаточно монотеистичны и (когда они не смиряют свой легализм мистицизмом) опасным образом ограничивают Бога абстрактной всеобщностью закона, возвышенной надо всеми конкретными случаями применения закона (это нарушает экхартовский тринитарианский парадокс справедливости, как он был приведен выше).
Следовательно, даже невозможная попытка воздержаться от бесконечного всегда-уже потерпела поражение в самом своем характере «иллюзорного бытия». Так как бесконечное вечно включает в себя также и конечное, оно не отпускает конечное, когда конечное пытается отпустить его. Напротив, бесконечное посредством своего воплощения конечного бесконечно терпит, страдая, иллюзию зла конечного. Это происходит в конкретном месте и времени, так как нет другой возможности страдать конечно, так же как и нет другого пути охватить конечное.
Эта позиция подтверждает, что зло лишь привативно. Мы можем видеть, что оно – не просто частичное сокрытие изобилия Блага. Мы можем также видеть, что оно – почти всецелое сокрытие средства против зла (а именно божественно-человеческого прощения) с самого начала.
Жижек по праву видит, что для того чтобы справедливость и истина были возможны, необходимо было, чтобы один человек был признан Богом. Он видит это куда яснее, чем большинство современных теологов. Но ему следует полностью принять «ловушку» Нового Завета: а именно, что эта необходимость в своей актуальности действительно соединена с бесконечным в его собственной актуальности. Почему? Потому что, согласно его нынешней позиции, христианство означает, что у нас есть «лишь конечное», что значит «просто любое конечное», а, следовательно, любая выходка человеческой воли оправдана. Но в ортодоксальном прочтении христианство означает, что один конкретный конечный момент действительно имеет бесконечное значение, далеко превосходящее человеческое воображение. В результате, поскольку существует «также актуальное бесконечное», некое конкретное конечное может принять такое значение, которое оно не смогло бы принять, будь оно «лишь конечным». И все остальные конечные затем могут также принять это же значение посредством «повторения». Но, таким образом, они перестают быть «какими-то конечными», как то происходит при не-принципах анархической демократии. Напротив, во имя более парадоксальной, но преисполненной надежды демократии, они принимают бесконечное значение в той иерархической степени, в которой они педагогически продолжают личность Христа, различным, но аналогическим образом. Сам этот паттерн продолжения есть гармония, а следовательно, справедливость, так как он повторяет жизнь, являющуюся не просто «какой-то конечной человеческой жизнью», но самим паттерном справедливости во времени и вечности.
6. О философии истории
Логика христианства, следовательно, скорее парадоксальна, чем диалектична. Аналогия, парадокс, реальная реляционность, реалистический взгляд на универсалии, рассматривающий их как более, чем обобщения – о всех этих вещах можно сказать, что они образуют «метаксологическое». Рациональный метафизический дискурс, выдвигающий этот модус на передний план, выводит абстракцию назад к нашему жизненному миру, как я попытался объяснить в разделе 4. Он также выводит рефлективный язык назад к метафорическому и поэтическому. И именно это наблюдение должно направлять католический подход к философии истории – мы видим это в Неаполе XVII и XVIII веков на примере загадочной фигуры Джамбаттиста Вико. Доисторическое не презирается католической мыслью (от Вико до Кристофера Доусона) в той степени, в которой оно презирается протестантской рефлексией (хотя мы и видели, что Шеллинг здесь – важное исключение). Вместо этого скорее видно, что как христианство, так и жизнеспособный разум требуют некоего баланса между доисторическим и историческим. Сверхабстракция разума приводит к нигилизму и скептицизму касательно самого разума, не оставляя никакого основания для истинного общественного консенсуса. Именно поэтому Иозеф Ратцингер не желает защищать модернистские сциентические рассуждения, как указывает Жижек, – но Жижек также отказывается считаться с утверждением Папы, что чистый разум, предоставленный сам себе, всегда уничтожает себя. Именно поэтому «прогресс» – вещь неоднозначная, и если он неизбежен, как предполагает протестантский метанарратив Жижека, то мы обречены.
Но католическая философия истории, как указывал Вико, спасает нас от именно такого рода языческого (или гностического) фатализма, которым все еще пропитана гегельянская философия истории – даже согласно жижековскому прочтению, как и я попытался показать[424]. Вико продемонстрировал, как «идолопоклонничество» языческих религий было по сути связано со слишком ограниченной версией поэтического в сравнении с еврейской «возвышенностью» – лонгинианское открытие, которое он разделил со многими современниками, но куда более радикально проработал. Язычество, по-видимому, ограничивается некоторым количеством мотивов, работающих всегда одинаковым образом, модус сравнения которых может быть полностью понят логически (особенно в случае сокращенной метонимии и синекдохи), намекая на возможную манипуляцию божественного и совместную манипуляцию человеческого и божественного с помощью веры. В качестве сравнения – только монотеизм позволяет открыто метафорическое воззвание к Богу, поистне сохраняющее таинственное парадоксальное напряжение «как/так и», и таким образом приглашает к бесконечному дальнейшему исследованию, не позволяя вырождения в идею захвата божественного однозначными приемами, часто перетекающими на практике в подсчет жертв. Как указывал Честертон, там, где политеистический миф принимался слишком всерьез (там где, как он верно утверждал, он был неким «сном», в который верили на фоне едва-заметного, но все же куда более верного монотеизма), его фаталистические и аморальные сюжеты поощряли как человеческие жертвоприношения беспощадным божествам (как в древнем Карфагене), так и практики зловещей магии[425].
Но «правило метафоры» (говоря словами Поля Рикера) также не указывает, строго наоборот, что за пределами спецприемов есть только неоднозначный каприз богов или непостижимая неопределенность веры. Метафора, напротив, является чем-то вроде «соглашения» – определенных, но открытых уз, связывающих как Бога, так и творение, поскольку ее модус сравнения нельзя воспроизвести как однозначное сходство. Но абстрактный разум, как указывал Вико в очень платонистском ключе, не является врагом поэтического, но скорее его союзником, так как сама неясность абстрактного понятия сохраняет чувство метафоричекого двусмыслия и предотвращает «язычество» поэтического языка, настаивающее на общепринятом смысле и порядке тропических эквивалентов. (Это можно сравнить с лакановской категоризацией лингвистической эротики с точки зрения метонимии и метафоры, как было указано в разделе 1.)
В этом смысле разум как «метаксологический» содействует метафорическому. Рефлексивный отказ от идолопоклоннического (выполненный в различных
