религиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в определенные методологические рамки. Его культурная отчужденность прежде всего нуждалась в защите от современной истории, от социальных и политических обстоятельств, так же как и от неизбежных ревизий, инициируемых в отношении любого теоретического или исторического «типа» с появлением новых данных. В случае исламской цивилизации те абстракции (или, точнее, сама возможность построения таких абстракций), которые предлагал ориентализм, считались получившими новое подтверждение. Поскольку предполагалось, что ислам работал именно так, как об этом говорили ориенталисты (без отсылок к реальности, но ссылаясь на «классические» принципы), то также считалось верным, что современный ислам – это не что иное, как новая версия ислама древнего, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама – это скорее оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различных допущений и предпосылок в этом описании также предназначены для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения своего своеобразного способа видения человеческой реальности.) Наконец, если обобщающие тенденции в филологии (как полагали Ауэрбах или Курциус) должны были вести к расширению осведомленности ученого, ощущению братства всех людей, универсальности некоторых принципов человеческого поведения, то в исламском ориентализме это обобщение, напротив, привело к обострению чувства различия между Востоком и Западом (Orient and Occident), что отразилось на исламе.
То, что я описываю, для исламского ориентализма было и остается характерным вплоть до сегодняшнего дня: регрессивная позиция по сравнению с другими гуманитарными науками (и даже с другими ответвлениями ориентализма), общая методологическая и идеологическая отсталость и сравнительная изолированность от происходящего как в других гуманитарных науках, так и в реальном мире исторических, экономических, социальных и политических обстоятельств[919]. Некоторое представление об этом отставании в исламском (или семитском) ориентализме присутствовало уже в конце XIX века, возможно, потому что для отдельных наблюдателей уже тогда начинало становиться очевидным, что семитский или исламский ориентализм в очень незначительной мере вышел из берегов своего первоначального религиозного русла. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году, и почти с самого начала всем другим ученым было ясно, что семитологи и исламологи, в общем, в большом интеллектуальном отставании. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст[920] был вынужден отметить в отношении семито-исламского направления следующее:
Такие встречи [как та, что прошла среди специалистов по древним семитам], действительно, способствуют прогрессу востоковедения.
Однако нельзя сказать того же о секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный интерес – такие, которые способны занимать умы лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» XIX века. Мне приходится обратиться к Плинию, чтобы подобрать слова. На этой секции полностью отсутствовал дух современной филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских преподавателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсудить, как следует читать тот или иной фрагмент из греческой пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать, мог или нет Магомет держать в руках ручку или писать?[921]
До некоторой степени эта устаревшая полемика, которую описывает Каст, представляла собой версию европейского антисемитизма на ученый лад. Даже само определение «современные семиты», которое распространяют и на мусульман, и на евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), несет в себе явный расистский оттенок – и несет без каких-либо последствий. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» – это абстракция, противоположная «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атавистические ярлыки считались особенно уместными в отношении семитов. Насколько серьезными были моральные и гуманитарные последствия этого для всего человеческого сообщества, показала история XX столетия. Однако в истории современного антисемитизма была еще недостаточно подчеркнута та роль, которую сыграл ориентализм в узаконивании подобных атавистических категорий, и, что еще важнее для нашего исследования, тех методов, при помощи которых эта академическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Востоке в наше время. В то время как уже невозможно ни в научной, ни в популярной работе писать о таких вещах, как «мышление негра» или «еврейская личность», вполне допустимо заниматься изучением «исламского мышления» или «арабского характера», но об этом чуть позже.
Так, для того, чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма – которая самым лучшим и интересным образом (никакой иронии) представлена карьерами Массиньона и Гибба, – мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталиста и подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус, который имел с ним серьезное сходство в культурном отношении. Интеллектуальный кризис в исламском ориентализме был еще одним аспектом духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма»: согласно своей форме и в соответствии с собственным стилем, исламский ориентализм рассматривал проблемы человечества сквозь призму отдельных категорий под названием «восточный» и «западный» (Oriental or Occidental). Считалось, что для восточного человека освобождение, само-выражение и само-развитие – не столь насущные вопросы, как для западного человека. Вместо этого исламский ориенталист выражал свои мысли об исламе таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и как предполагалось, всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом (East and West), движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. Действительно, ощущение сопротивления переменам было столь неистовым, и столь всеобъемлющи были приписываемые ему силы, что, читая труды ориенталистов, становилось очевидно: апокалипсис, которого нужно опасаться, это вовсе не крушение западной цивилизации, а скорее крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад (East and West). Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разъедает внутренние конструкции, делающие ислам «восточным» (Oriental). В итоге секулярный национализм привел бы к тому, что Восток (Orient) стал бы неотличим от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе сочувственного самоотождествления Гибба с чуждой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто говорил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобное ходатайство было возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за местное население, а в какой – честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который находится где-то между двух представленных альтернатив.
Ни один ученый,
