их с лучшими гуманистическими научными традициями того времени. Так, суммативный подход, о котором я говорил ранее, можно считать ориенталистским эквивалентом попыток сугубо в рамках западной гуманистики понять культуру
как целое, антипозитивистским, интуитивным, сочувственным образом. И ориенталисты, и не ориенталисты начинали с ощущением, что западная культура вступает в важную фазу, главной чертой которой является кризис, вызванный такими угрозами, как невежество, узкотехническое отношение к миру, моральная сухость, непреклонный национализм и так далее. Идея обращения к определенным текстам, например для того, чтобы двигаться от конкретного к общему (для понимания жизни определенного периода и, следовательно, его культуры), является общей для западных гуманистов, вдохновленных работами Вильгельма Дильтея[906], а также для выдающихся ученых-востоковедов, таких как Массиньон и Гибб. Проект оживления филологии – в том виде, как его можно найти у Курция, Восслера, Ауэрбаха, Шпитцера, Гундольфа, Гофмансталя[907] – имеет аналог в том заряде энергии, какой придали строго технической ориенталистской филологии исследования Массиньона в той области, которую он называл «мистическим лексиконом», «словарем исламской преданности» и так далее.
Однако существуют и другие, более интересные совпадения между ориентализмом в этой фазе его истории, современной европейской наукой о человеке (science de l’homme) и современной ей наукой о духе (Geisteswissenschaften). Следует отметить, что, во-первых, не-ориенталистская культурология была вынуждена быстрее реагировать на угрозу гуманистической культуре, исходящую от самодовольного, аморального технического поворота, представленного в том числе подъемом фашизма в Европе. Этот ответ, как и общая тревога межвоенного периода, сохранил актуальность и в послевоенное время (после Второй мировой). Яркое научное и личностное свидетельство такого ответа можно найти в известной работе Эриха Ауэрбаха «Мимезис», в его последних методологических рассуждениях в качестве Филолога[908]. Он сообщает нам, что «Мимезис» написан в Турции, во время его изгнания, и во многом замышлялся как попытка по-настоящему вглядеться в развитие западной культуры, возможно, в тот последний момент, когда она еще сохраняет целостность и цивилизационное единство. А потому он ставит перед собой задачу написать общую работу, основанную на конкретном текстуальном анализе, представляющую принципы западной литературы во всем их многообразии, богатстве и плодородии. Целью работы было обобщение западной культуры, в которой само обобщение по значимости уравнивалось с жестом его осуществления, что, как Ауэрбах считал, стало возможным благодаря тому, что он называл «позднебуржуазным гуманизмом»[909]. Таким образом, частная деталь превращается в высокоопосредованный символ всемирного исторического процесса.
Не меньшее значение для Ауэрбаха – и этот факт непосредственно относится к ориентализму – имеет гуманистическая традиция приобщения к неродной национальной культуре или литературе. Ауэрбах приводит в пример Курциуса[910], немца, чьи выдающиеся достижения свидетельствовали о его сознательном выборе профессионально посвятить себя романской литературе. Недаром Ауэрбах завершает свои размышления важной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен-Викторского[911]: «Человек, для которого нет края лучше родного, еще только зеленый новичок; тот, для кого любая почва как родная, уже силен; но совершенен лишь тот, для кого весь мир – чужбина»[912]. Чем больше человек готов отделить себя от родной культуры, тем легче он сможет судить о ней, равно как и обо всём мире, с духовной непредвзятостью и великодушием, необходимыми для истинного видения. И тем человеку легче, сочетая в равной степени близость и отстраненность, оценить самого себя и чужую культуру.
Не менее важной и формирующей методологию культурной силой было использование в социальных науках категории «типа» – и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно историю «типов» можно найти у таких мыслителей начала XX века, как Вебер[913], Дюркгейм[914], Лукач[915], Маннгейм[916] и других представителей социологии знания, работы которых вспоминают достаточно часто[917]. Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера, посвященные протестантизму, иудаизму и буддизму, завели его (возможно, непреднамеренно) на территорию, которую прежде делили и на которую раньше претендовали исключительно ориенталисты. Именно там нашел он поддержку со стороны тех мыслителей XIX столетия, которые были убеждены, что существует своего рода онтологическая разница между восточной и западной (Eastern and Western) экономическими (и религиозными) «ментальностями». Никогда серьезно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее существенно повлиял на эту область, в основном потому, что его понятие «типа» было «внешним» подтверждением многих канонических тезисов ориенталистов, чьи экономические идеи никогда не шли дальше утверждения, будто восточный человек в основе своей неспособен к торговле, коммерции и экономической рациональности. В отношении ислама эти клише сохранялись и поддерживались на протяжении столетий, вплоть до появления в 1966 году важного исследования Максима Родинсона[918] «Ислам и капитализм». Понятие «типа» – восточного, исламского, арабского или какого-то еще – сохраняется до сих пор и подпитывается другими абстракциями такого же рода, парадигмами или типами, по мере их появления в современных социальных науках.
В этой книге я много говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где ауэрбаховские представления о необходимости отчуждения обладают некоторой значимостью, заключается в том, что исламские ориенталисты никогда не рассматривали свою отчужденность от ислама как нечто благотворное или как подход, дающий лучшее понимание собственной культуры. Скорее, отчужденность от ислама лишь усиливала в них чувство превосходства европейской культуры, даже по мере того, как их антипатия распространялась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как правило, крайне опасным) представителем которого считался ислам. Подобные тенденции – и это также было частью моей аргументации – оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом ориенталистского образования, передаваемого от поколения к поколению. Кроме того, существовала большая вероятность того, что европейские ученые продолжали рассматривать Ближний Восток сквозь призму его библейских «истоков», то есть как место, обладающее несомненной религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаизмом ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) настоящей культурной наглости, усугубленной, естественно, страхом того, что исламская цивилизация с самого начала (и до сих пор) продолжает занимать враждебную позицию по отношению к христианскому Западу.
По этим причинам исламский ориентализм в межвоенный период в общем смысле разделял ощущение культурного кризиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы кратко упомянули, при этом не развиваясь в том же направлении, что и другие гуманитарные науки. Поскольку в исламском ориентализме изначально существовал особенно полемичный
