мысли о человеческом опыте свидетельствуют о прекрасном знакомстве с работами современных ему мыслителей и художников, и эта исключительная широта охвата культурного поля в его работах переводит его в иную категорию, нежели Гибба. Его ранние представления восходят к тому периоду, который получил название эстетического декаданса, но они связаны также с работами Бергсона, Дюркгейма и Мосса[930]. Его первый контакт с ориентализмом состоялся благодаря Ренану, чьи лекции он слушал в молодости; он также учился у Сильвена Леви, дружил с таким людьми, как Поль Клодель, Габриэль Бунур[931], Жак и Раиса Маритен[932] и Шарль де Фуко[933]. Позднее он занимался изучением таких сравнительно новых областей, как урбанистическая социология, структурная лингвистика, психоанализ, современная антропология и новая история[934]. В своем эссе, не говоря уже о монументальном исследовании об аль-Халладже, он с легкостью обращается ко всему корпусу исламской литературы, его фантастическая эрудиция и узнаваемая личность иногда делали его похожим на ученого, созданного фантазией Хорхе Луиса Борхеса[935]. Он весьма остро реагировал на «ориентальные» темы в европейской литературе. Гибба эти вопросы также интересовали, однако в отличие от Гибба внимание Массиньона не привлекали ни европейские писатели, которые «поняли» Восток, ни европейские тексты, представлявшие собой независимое художественное подтверждение того, что впоследствии откроют ученые-ориенталисты (например, Гибб интересовался Скоттом как одним из источников к исследованию, посвященному Саладину). «Восток» Массиньона был полностью созвучен миру Семи спящих отроков и молитвам Авраама (Гибб выделяет именно эти две темы как маркирующие неортодоксальный взгляд Массиньона на ислам): он необычный, немного странный, чутко реагирующий на тот поразительный дар толкования, который Массиньон в него привнес (и который в некотором смысле выстроил как предмет). Если Гибб симпатизировал Саладину Скотта, то симметричным пристрастием Массиньона был Нерваль – самоубийца,
«проклятый поэт»[936], психологический курьез. Но также нельзя сказать, что Массиньон был лишь «учеником истории». Напротив, его интересовали и современные исламско-французские отношения, не только культура, но и политика. Вне всякого сомнения, он был человеком страстным, верившим в то, что существует возможность проникнуть в мир ислама, причем не только посредством науки, но и деятельно участвуя в разных его проявлениях, не последнюю роль среди которых играет восточное христианство, соединившееся с исламом: сам Массиньон выступил основателем одного из объединений такого рода – Общины Бадалия[937].
Выдающийся литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид причудливого, чересчур космополитического и личного размышления. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его текстов. Он сознательно стремился избежать того, что называл «аналитическим и статическим анализом ориентализма»[938], [939], бессмысленного наваливания на некий исламский текст или проблему источников, истоков, доказательств, подтверждений и тому подобного. Повсюду он старался как можно полнее учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них жизнь, чтобы поразить своего читателя внезапными догадками и идеями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, хотел бы преодолеть границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути написанного. Ни один из современных ориенталистов – не исключая и Гибба, стоявшего к нему ближе всех, если сравнивать успешность и влияние, – не был способен с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе и к исламским мистикам, и к Юнгу, Гейзенбергу, Малларме и Кьеркегору, и определенно у очень немногих ориенталистов подобный размах сочетался с конкретным политическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «Запад пред Востоком: приоритет культурного решения»[940]. И тем не менее его интеллектуальный круг был четко определен. В нем была ярко выраженная структура, сохранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца, несмотря на беспрецедентную широту и масштаб его эрудиции, содержавшая ряд неизменных в своей основе идей. Обратимся же к их краткому описанию.
В качестве отправной точки Массиньон избрал существование трех авраамических религий, среди которых ислам – это религия Измаила, монотеистическая вера того народа, который был исключен из Божественного Завета, данного Исааку. А потому ислам – это религия сопротивления (Богу Отцу и Его воплощению – Христу), всё еще полная тоски, начавшейся плачем Агари[941]. В итоге арабский язык – это язык слез, а понятие «джихад»[942] в исламе (Массиньон прямо утверждает, что это эпическая форма ислама, которую Ренан так и не сумел ни увидеть, ни понять) имеет важное интеллектуальное измерение. Миссия «джихада» состоит в войне против христианства и иудаизма как внешних врагов и против ереси как врага внутреннего. Однако внутри ислама, как Массиньон был уверен, ему удалось различить и противоток, воплощенный в мистицизме, пути к божественной благодати, изучение которого стало его главной интеллектуальной миссией. Важнейшая черта мистицизма – его субъективный характер, нерациональное и даже невыразимое стремление к уникальному, личному, мгновенному опыту приобщения к Богу. А потому все незаурядные исследования Массиньона по мистицизму были попыткой описать выход души за пределы ограничивающего единодушия ортодоксального исламского сообщества, или сунны. Иранский мистик отважнее арабского отчасти потому, что он – ариец (старые ярлыки XIX века «ариец» и «семит» неотвратно влекли Массиньона так же, как и правомерность шлегелевской бинарной оппозиции между двумя языковыми семьями[943]) и отчасти потому, что они искали Совершенства. Арабские же мистики, по мнению Массиньона, склонялись к тому, что Ваарденбург называет «свидетельствующим монизмом». Показательным примером для Массиньона был аль-Халладж, который искал освобождения вне ортодоксального сообщества тем, что просил – и в конце концов получил – то самое распятие, отвергаемое исламом как идея. Мухаммед, согласно Массиньону, осознанно отказался от предложенной ему возможности преодолеть пропасть, отделяющую его от Бога. Таким образом, заслуга аль-Халладжа состояла в том, что он достиг мистического единения с Богом вопреки самой сути ислама.
Прочее ортодоксальное сообщество живет в условиях того, что Массиньон называет soif ontologique – онтологической жажды. Бог является человеку в виде своего рода отсутствия, в виде отказа явить Себя, однако осознание правоверным мусульманином своей покорности воле Бога (исламу) порождает ревностные чувства к божественной трансцендентности и нетерпимость к любого рода идолопоклонству. Источник этих идей, по Массиньону, – «обрезанное сердце». Охваченное мусульманским свидетельским рвением, оно может, как в случаях с мистиками вроде аль-Халладжа, воспылать также божественной страстью или любовью к Богу. В любом случае божественное трансцендентальное единство (tawhid[944]) – это то, к чему должен стремиться и что должен снова и снова постигать праведный мусульманин, либо выступая его свидетелем, либо через мистическую любовь к Богу: всё это Массиньон описывает в сложном эссе, раскрывающем «интенцию» ислама
