комментарии помещали между строк библейского текста, а более пространные – на полях. Такое оформление сделалось в монастырских школах столь популярно, что приобрело название «Glossa Ordinaria» («Обычные примечания»).
В Парижском аббатстве Сен-Виктор экзегеза сделалась более напряженной и смелой. Гуго из Сен-Виктора (ум. 1141), добавивший к «трем Оригеновым смыслам» писания четвертый, определял медитацию как «способность острого и любознательного ума исследовать те затруднения и темные места, что мы встречаем в писании»[1155]. Начать следовало с интенсивного изучения littera – буквального смысла текста, включавшего в себя изучение грамматики и риторики, но уже на этом этапе начать применять allegoria – духовный смысл, ибо события Ветхого Завета предвосхищают события Нового. Так студент научался тому, что в настоящем сокрыты семена грядущего. Следующим шел нравственный или тропологический смысл: здесь студент открывал, что означает писание лично для него. И наконец, в медитации над писанием, он развивал intentio, побуждающее к сострадательным действиям в настоящем, способным создать лучшее будущее[1156].
Тем временем в иудейских общинах на севере Франции развивалась совсем иная форма экзегезы. Равви Шломо Ицхак (ум. 1105), известный как Раши, оставил мидраш и полностью сосредоточился на буквальном смысле писания, подолгу останавливаясь на отдельных словах, которые при внимательном рассмотрении возбуждали неизвестные ранее вопросы[1157]. «Берешит» (первое слово Книги Бытия) может означать «в начале», так что фраза целиком читается: «В начале сотворил Бог Небо и Землю, Земля же была безвидна и пуста [tohu vabohu]». Означает ли это, что «строительные материалы» для создания мира уже существовали? Но слово «берешит» можно понимать и как «ради начала», а кроме того, этим же словом в Библии именуются Израиль и Тора. Не следует ли предположить, что Бог создал мир именно для того, чтобы дать Израилю Тору? Последователи Раши оказались более радикальны. Иосиф Каро (ум. 1130) говорил, что истолкователь, удаляющийся от прямого значения текста, подобен тому, кто тонет и хватается за соломинку, а Иосиф Бехор Шор занялся поиском естественных объяснений библейских знамений и чудес. Жену Лота просто охватил поток лавы от извержения вулкана, погубившего Содом и Гоморру; Иосиф видел сны о будущем величии, поскольку был амбициозным молодым человеком, а чтобы истолковать сны фараона, сверхъестественная проницательность не требовалась – хватило бы и капли ума.
Такой строго буквалистский подход заинтересовал Андрея Сен-Викторского (1110–1175), самого даровитого ученика Гуго: он стал первым христианским ученым, предпринявшим попытку полностью буквального истолкования Библии[1158]. Андрей ничего не имел против аллегорий – они просто его не интересовали, так что он, как и Раши, сосредоточился на семантике и на географических и исторических факторах, проясняющих прямой смысл текста. Он согласился с Раши в том, что Исаия предсказал рождение Эммануила «молодой женщиной», а не девой; в своем комментарии на Песнь Песней он даже не упоминал Христа; в Страдающем Рабе видел не пророчество о Христе, а символическое воплощение всего народа Израилева. Вместо того, чтобы открыть в видении Иезекииля о «подобном сыну человеческому» предсказание о воплощении, Андрей задавался вопросом, что могло означать столь необычное видение для изгнанников из Иудеи.
Западная духовность стремительно меняла свой облик. Lectio divina еще стояла в центре духовной жизни Ансельма Кентерберийского (1033–1109); однако он уже разработал знаменитое онтологическое доказательство, не имеющее никакой связи с писанием, полагающееся лишь на новую метафизику, завоевывающую в Европе все большую популярность. Ансельм определял Бога как «такую вещь, совершеннее которой невозможно ничего себе помыслить» («aliquid quo nihil maius cogitari possit»)[1159]. Это не просто не имело оснований в писании; такое определение именовало Бога «вещью», то есть чем-то конечным, тем, существование чего следует познавать левым мозговым полушарием. Ансельм не создавал комментариев на писание и в своих богословских трудах использовал Библию лишь для поддержки собственных идей – возможно, здесь перед нами один из древнейших примеров «жонглирования цитатами»[1160]. Примечательнее всего, как в трактате «Почему Бог стал человеком?» Ансельм использует библейские тексты для поддержки безупречно логического объяснения воплощения и распятия: грех Адама требовал искупления; поскольку Бог справедлив, человек должен был искупить свой грех; но первородный грех столь тяжел, что только сам Бог мог дать за него должное возмещение. Поэтому, чтобы спасти мир, Богу пришлось стать человеком. Безупречная логика – но дурное богословие, ибо Ансельм заставляет своего «Бога» думать и рассуждать по-человечески.
Учение Августина о первородном грехе еще не успело широко распространиться в западной духовности, однако молитвы Ансельма несут на себе его отпечаток:
Увы, поистине злосчастен я, один из злосчастных сынов Евы, отторгнутый от Бога! Что мне начать, что совершить?.. Я искал блага – и вот, обрел лишь мучения; хотел идти вслед Богу – стал сам себе препятствием. Искал я мира внутри себя, и в глубинах сердца моего обрел лишь скорбь и смятение[1161].
Поражает здесь сосредоточенность на «я»: судя по всему, убежденность в своей унаследованной вине заставляет Ансельма крепко держаться за эго, которое он, казалось бы, должен стремиться преодолеть. Его intentio не направляет его к кенотическому состраданию другим – оно влечет Ансельма обратно к самому себе тем путем, который в дальнейшем станет слишком привычен для западного христианства.
11. Неизреченность
Рационализм Раши, Андрея и Амвросия указывал на перемены в духовности Европы, уже начавшей долгий переход от аграрной к капиталистической экономике, невозможный без развития критического и эмпирического мышления. Традиционные социальные структуры уже трещали по швам. Города становились центрами благосостояния, власти и творческой активности, банкиры и финансисты скромного происхождения богатели, наживаясь на аристократии, а городская беднота беднела еще сильнее и впадала в безысходную нищету[1162]. Богачи и бедняки жили настолько на глазах друг у друга, что неравенство становилось нестерпимым. Сильно ухудшались и условия жизни крестьян. Некоторым удавалось перебраться в город и разбогатеть, но многие безземельные крестьяне бродяжничали и готовы были браться за любую работу[1163].
Хотя почти все писания, которые мы здесь упоминаем, настаивают на социальной справедливости и заботе о «малых сих», в аграрной экономике эти принципы всегда могли применяться лишь до определенного предела. И при новом экономическом строе дела обстояли не лучше. В конце XI века любовь к деньгам именовалась «корнем всех зол», а в популярной иконографии смертный грех алчности изображался особенно отвратительным[1164]. В подобном общественном климате богатство аристократов-клириков, нарушавшее евангельскую этику равенства, выглядело попросту оскорбительно: его сурово обличали группы инакомыслящих, которых Церковь клеймила еретиками. Последователи Петра Вальдо, состоятельного лионского предпринимателя, раздавшего все свое имущество бедным, словно ранние христиане, имели все общее и, подобно апостолам Иисуса, попарно ходили из города в город, босиком, кормясь подаянием. Катары – «чистые» – создали в
