нулевой точке, «близок конец времен», так что единственным серьезным вопросом для аутентичного христианина является следующий:
Мы находимся в по истину апокалиптическом положении, в самом апокалиптическом положении в нашей истории, превосходящей даже изначальный христианский апокалиптицизм в совокупности его христианского утверждения. Все прошлые исторические миры теперь распадаются, а также и все истинно-естественные и сакральные миры. Но как может такой распад быть по-настоящему преемственным изначальному апокалиптицизму? Может ли наш современный распад быть, в конечном итоге, кенотичным и само опустошающим распадом? (204)
Ничто не кажется нам страннее сегодня, чем апокалиптизм, от которого отмахивается (либеральное) большинство как от патологической реакции на мертвые точки (капиталистической) модернизации, как от знака тотального краха нашей «когнитивной картографии» социальной реальности: «Ничто не окутано сегодня более глубокой тайной, чем апокалипсис, несмотря на то что мы живем в явно апокалиптичное время, самое глубокое и всеобъемлюще апокалиптичное время в истории» (xiii). Особенно сложно нам понять то, что апокалипсис – не просто катастрофа творений: «В конечном итоге, апокалипсис – это апокалипсис Бога» (xxv). Распятый Иисус – Иисус апокалиптический, Он олицетворяет конец света, как мы его знаем, конец времен, когда сам Бог умирает, опустошает Себя. В этой точке апокалипсиса противоположности совпадают, одинокий Иисус тождественен самому Сатане, Его смерть – смерти Зла, так что распятие и воскресение – одно и то же событие. Подобный апокалиптицизм с самого своего зарождения и до сегодняшнего дня являлся
глубоко революционной силой в западной истории, возможно, нашей самой чисто революционной силой. Так же, как апокалиптицизм сыграл решающую роль во всех великих политических революциях современного мира, начиная от английской революции и заканчивая русской революцией и другими, ничто не было более революционным, чем апокалиптицизм, который не только обусловил изначальный триумф ислама, но и сыграл роль основополагающей силы марксизма и даже азиатского маоизма. (2)
Здесь нам следует вспомнить утопический пыл, поддерживающий большевиков в 1920 году: отчаяние и истинная утопия идут рука об руку; единственный способ выжить в катастрофические времена гражданской войны, общественного распада, голода и холода – мобилизовать «безумные» утопические энергии. Разве не это – один из основных уроков столь часто поругиваемых «милленаристских» движений, например, восстания немецких христиан в XVI веке и их предводителя Томаса Мюнцера? Саму катастрофу следует читать в апокалиптическом ключе, как знак того, что «конец времен близок», что новое Начало буквально за углом. Подобная поистине паулинская атмосфера угадывается в таких текстах, как следующая цитата из Троцкого:
Но чего III Интернационал требует от своих сторонников, это – признания не на словах, а на деле того, что цивилизованное человечество вступило в революционную эпоху, что все капиталистические страны идут навстречу величайшим потрясениям и открытой классовой войне и что задача революционных представителей пролетариата состоит в том, чтобы для этой неотвратимой и близящейся войны подготовить необходимое идейное вооружение и организационные пункты опоры[455].
Нам следует читать подобные порывы апокалиптичного революционного пыла также на фоне его выражения в поэзии: вспомните самую известную поэму Октябрьской революции, «Двенадцать» (1918) Александра Блока, о двенадцати красногвардейцах, патрулирующих пустой город ночью. Апокалиптичная атмосфера явно перекликается с ранней символистской связью, сделанной Блоком между катастрофой и утопией:
Мы на горе всем буржуямМировой пожар раздуем,Мировой пожар в крови —Господи, благослови!Ты лети, буржуй, воробышком!Выпью кровушкуЗа зазнобушку,Чернобровушку…
Знаменитая концовка прямо отождествляет двенадцать красногвардейцев с апостолами, ведомыми Христом:
Так идут державным шагом —Позади – голодный пес,Впереди – с кровавым флагом,И за вьюгой невидим,И от пули невредим,Нежной поступью надвьюжной,Снежной россыпью жемчужной,В белом венчике из роз —Впереди – Исус Христос.
В раннем христианстве, до того, как Православие укрепилось в своих правах, первое контр-движение против апокалиптического Иисуса произошло в рамках гностицизма, чьи следы можно наблюдать уже в Евангелии от Иоанна. Гностицизм выдвинул фигуру «циничного Иисуса, рассматривая исторического Иисуса с помощью радикальной традиции мудрости, присутствующей в гностическом Евангелии Фомы»:
Уход от апокалиптичного Иисуса, таким образом, также является уходом от Иисуса революционного, или уходом от какой-либо исторической революции… Гностицизм не только уничтожает любую возможную человечность Иисуса, но также, и даже следовательно, уничтожает любую возможность исторического или даже человеческого преобразования. (4)[456]
Таким образом, грубо говоря, существует три основных течения в христианстве: центристское «юридическое» христианство (идеология Церкви как Государственного идеологического аппарата), «правый» аристократический гностицизм и «левый» апокалиптицизм. Эта триада приблизительно совпадает с исторической триадой Православия – Католичества – Протестанства: в своем понимании Христа Православие делает упор на гностическую тему дивинизации человека («Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом»), Католицизм явно легалистичен и держит Бога-Отца на расстоянии как Создателя, а Протестантизм яростно утверждает ключевую роль распятия как смерти Бога. Здесь следует конечно же провести дальнейшие различия: Ханс Йонас ясно обрисовал разницу между двумя базовыми ориентациями гностицизма: они оба мыслят историю как историю самой Божественности, как имманентую божественную «деволюцию». В обоих случаях Грехопадение – не только Падение из Божественности, но одновременно драма Падения (и восстановления) самой Божественности; в обоих случаях утрата единства между Богом и Его творением, разрыв, отделяющий их друг от друга, делает самого Бога злом (возвышенным Господином мира):
Обе драмы начинаются с нарушения в высотах, в обеих существование мира указывает на расстройство божественного и на необходимый, сам по себе нежелательный способ возможного восстановления; в обеих спасение человечества тождественно спасению самого божества. Различие лежит в том, навязана ли трагедия божества ему извне, так что первая инициатива принадлежит Тьме, или же она мотивирована изнутри его, так что Тьма является продуктом этой страсти, а не ее причиной. Божественному поражению и жертве с одной стороны соответствует божественная вина и ошибка в другой, состраданию к принесенному в жертву Свету – духовное презрение демиургической слепоты, а постепенному божественному освобождению – реформация посредством просвещения[457].
Следовательно, тогда как в первом случае мы имеем то, что Кант назвал бы «реальным противоречием» между двумя активными/позитивными божественными силами (Света и Тьмы), во втором случае «падение является просто забывчивостью, космической забывчивостью, которая есть само Сотворение мира, и материальная Вселенная переходит в ничто, когда Отец оказывается поистине познанным» (56). Обе версии гностицизма не могут принять именно тот факт, что «Он стал человеком», т. е. полную человечность Христа – эта неспособность доходит даже до самых интимных деталей, до утверждения, говоря прямо, что Иисус не мочился и не гадил:
Он контролировал свое тело, претерпевая все. Иисус переваривал божественность; Он ел и пил особенным образом, не испражняясь. Он обладал столь великой способностью контроля, что питание внутри Него не разлагалось, так как он не испытывал разложения[458].
Дальнейшим последствием гностической позиции является платоническое подчинение этики познанию: Зло по сути не является вопросом нашей (свободной)
