воли, но укоренено в нашем незнании (Благого), т. е. невозможно знать Благо и оставаться злым. (Именно поэтому в гностическом прочтении Бытия змей, прельщающий Еву плодом древа познания, не является злым, но благим агентом самопознания.) В отличие от платоновского понятия Зла как недостатка познания, как незнания благого, христианство утверждает, что поистине злой человек знает благо изнутри и может им воспользоваться. Эта антиплатоническая идея хорошо выражается в классической голливудской версии «Трех мушкетеров»: перед тем, как Атос отправляет на смерть графиню Винтер, свою до мозга костей испорченную, но все еще любимую жену, он замечает: «В чем суть твоего зла? В том, что ты знаешь тайну блага».
В то же самое время тонкая, но крайне важная линия отделяет это аутентично-христианское подчинение знания этики от действительно извращенного принижения знания как опасного и препятствующего этике. В старой христианской мелодраме временно ослепленный бывший солдат влюбляется в медсестру, ухаживающую за ним, плененный ее добротой и формируя в воображении ее идеализованный образ. Когда его слепота вылечивается, он видит, что в действительности она уродлива. Сознавая, что его любовь не переживет постоянного контакта с этой действительностью и что внутренняя красота ее доброй, благой души ценнее ее внешнего вида, он намеренно ослепляет себя, долгое время глядя на солнце, чтобы его любовь к женщине сохранилась… если когда-либо было ложное воспевание любви, то это оно. Так в чем проблема гностицизма? Начнем с определения, данного Гарольдом Блумом разрыву, отделяющему гностицизм от христианства: «Если вы можете принять Бога, существующего в мире, где есть лагеря смерти, шизофрения и СПИД, и остающегося всесильным и каким-то образом благожелательным – вы верите… Если же вы знаете, что у вас есть связь с чужим Богом, отрезанным от этого мира, то вы – гностик»[459]. Мы видим, что решение гностицизма просто, оно составляет легкий выход из парадокса истинной веры, вполне подходящим образом описанного Блумом («Если вы можете принять Бога, существующего в мире, где есть лагеря смерти, шизофрения и СПИД, и остающегося всесильным и каким-то образом благожелательным – вы верите») – вера всегда подразумевает credo qua absurdum.
Здесь я не могу не задать наивный вопрос: зачем вообще Бог? Почему бы нам героически не принять мир с лагерями смерти, шизофренией и СПИДом как единственную реальность? Почему над ней должна быть высшая Реальность? Контраргумент гласит, что мы «не дома» в этой несчастной реальности. Хайдеггерианское понятие Geworfenheit, «заброшенности» в конкретную историческую ситуацию, может быть полезным. Заброшенность следует противопоставить как стандартному гуманизму, так и гностической традиции. Согласно гуманистскому видению, человек принадлежит этой земле, ему следует чувствовать себя дома на ней, он должен быть способным реализовать свой потенциал посредстством активного, продуктивного обмена с ней – как писал молодой Маркс, земля – «неорганическое тело» человека. Любая идея, утверждающая, что мы не принадлежим этой земле, что земля – падший мир, тюрьма для наших душ, стремящихся освободиться от материальной инерции, отклоняется как жизнеотрицающее отчуждение. Для гностической традиции, с другой стороны, человеческое «Я» нетварно и является предсуществующей душой, заброшенной в чужую и негостеприимную среду. Боль наших повседневных жизней является результатом не наших грехов (или грехопадения Адама), но основного сбоя, «глюка» в структуре материальной вселенной, созданной несовершенными демонами. Соответственно, путь к спасению лежит не в преодолении наших грехов, но в преодолении нашего незнания, переступая пределы мира материальных явлений и достигая истинного Знания. Обе эти позиции разделяют то понятие, что у человека есть дом, его «естественное» место: либо царство «ноосферы», из которого мы пали в этот мир и к которому стремятся наши души, либо сама Земля. Хайдеггер указывает нам путь из этого затруднения: что, если мы по сути «заброшены» в этот мир, никогда не чувствуем себя в нем как дома, всегда смещены, неустроены в нем, и что, если это смещение является нашим конститутивным, изначальным условием, самим горизонтом нашего бытия? Что, если нет никакого предыдущего «дома», из которого мы заброшены в этот мир, что, если само это смещение основывает экстатическое открытие человека миру?
Таким образом, я склонен перевернуть стандартную теологическую метафору Бога, видящего всю панораму, в которой воспринимаемое нами как пятно является частью всеобщей гармонии: дьявол не в деталях, но в глобальной картине, мир в совокупности является бессмысленной жестокой множественностью, а Благо – всегда частично, островок хрупкого порядка… Глубокой истиной гностицизма все же остается идея «само-спасающегося» Бога, Бога, который сам по себе падает и затем устраивает свое собственное искупление: искупление посредством Христовой жертвы является не только искуплением человечества (впавшего во грех потому, что оно превратно использовало свою свободу), но Божественным искуплением самого себя. Смерть Христа, таким образом, – смерть или самоуничтожение самого Бога, который, в этом кульминационном совпадении противоположностей, тождественен Сатане: только если Христос и есть Сатана, Его смерть станет поражением Зла, а, следовательно, Искуплением. Лишь Уильям Блейк посмел вывести это окончательное последствие процесса распятия как искупления, рассматривая смерть Бога как «самопожертвование Бога, кенотическое опустошение, являющееся воплощением полного сострадания, любви, которая, в конце концов, есть глубинные глубины самой актуальности» (137).
В истории мысли это спекулятивное тождество противоположностей было постигнуто Экхартом и полностью постановлено/концептуализовано Гегелем: они оба «отвергают все окончательные различия между вечным обобщением в Божественности и кенотическим воплощением Божественности или Духа» (170), т. е. для обоих из них, Отец/Творец по сути тождественен Сыну/Христу, а Христос, в конечном итоге, – Сатане. Здесь нет какого-либо существенного различия между сущностями, лишь процессуальное различание божественой Субстанции, опустошающейся и, следовательно, становящейся Субъектом. Православное христианство не может принять «даже возможность искупления Божественности»:
Тогда искупление касается только человечества, оно не имеет никакого влияния на Бога как Бога, который есть абсолютно неизменный и невыразимый Бог. Таким образом, страсть и смерть Бога – лишь страдание и смерть человеческого во Христе, так как, хотя Сын Божий подвергся настоящей смерти, Христос умер как человек, а не как Бог… Следовательно, христианская ортодоксия знает Искупителя, страдающего только в своей человечности или человеческой природе. Божественная природа Христа оказывается целиком и полностью незатронутой Его смертью, и искупление может быть лишь искуплением падшего человечества. (66–67)
Смерть Бога, таким образом, – лишь смерть Его плотского тела и не имеет никакого эффекта на Бога как Бога, полностью трансцендентного, «абсолютно неизменного и безучастного, абсолютно недвижимого страданием и смертью Христа» (68). Вся суть гностицизма состоит в противостоянии этой трансцендентности: для гностика трансцендентный Бог-Господин есть злой (в лучшем случае неуклюжий) Творец, т. е. сам Сатана. Мне следует добавить здесь ключевую экзегетическую идею Мильтона, величайшего из всех протестантов: его настояние на «отсутствии какого-либо библейского основания догмату вечного рождения Сына Божьего, демон-стируя, напротив, что
