феодализма, так и против него, как к имеющим потенциал, отличный от того, на котором заостряла внимание либеральная демократия – более плюралистский, корпоратистский, дистрибутистский, более простонародно-религиозный потенциал, отказывающийся от модернистской дуальности экономического и политического, так же как и от модернисткой дуальности секулярного и сакрального.
В этом ключе Милбанк восхваляет Экхарта как «“Красного тори”, радикализующего сам старый истеблишмент, возвышая божественного монарха с глаз долой и, следовательно, к кенотической близости»: «Так как все проистекает из высочайшего источника, стоящего над любой мыслимой онтической высотой (и находящегося глубже любой онтической глубины), все равно по отношению к этой онтологической высоте, что релятивирует все лишь оптические степени. В некотором смысле, как утверждает Экхарт, камень возвещает Бога в той же мере, что и человек – он просто не может это выразить». Именно это равновесие между онтологическим равенством по отношению к непознаваемому трансцендентному Богу и оптическим неравенством и (упорядоченной) иерархии позволило Экхарту остаться эгалитарным демократом и также отвергнуть крайний прото-индивидуализм «духовных мужей» своего времени, вдохновляющихся францисканцами и отвергающими любую необходимость порядка или иерархии в церковных и секулярных сферах. Это, можно сказать, равнозначно отказу от зарождающейся договорной версии демократии, так как общественный договор – единственное, что могло бы вывести порядок из индивидуалистической анархии. Но в то же время Экхарт по сути предложил альтернативный вид демократического уравнения, связанного с его мистическим понятием равенства всего по отношению к Богу при сохранении онтического неравенства.
Вместо обычного (имплицитного) понятия демократического равенства как явления, поддерживаемого «более глубоким» иерархическим порядком, мы располагаем иерархическим феноменальным порядком, поддерживаемым «более глубоким» равенством по отношению к непознаваемому Источнику. Милбанк находит у Экхарта схожее равновесие между созерцающей отрешенностью от мира и практической вовлеченностью в мир. Они не противопоставляются в протестантизме, вовсе наоборот: «Обращение “вовнутрь” для достижения созерцательного единства не является окончательной целью Экхарта – она никогда таковой не является, для всех аутентичных христианских мистиков… “Опустошенная” душа также является душой плодородной, душой открытой к исполнению Божьей воли как своей собственной и, следовательно, к творческой деятельности, что означает деятельность, лишенную эгоизма, но не личного отличия». Отрешенность, таким образом, позволяет аутентичное вовлечение – не только в том смысле, что она позволяет нам поддерживать надлежащее расстояние по отношению к мирским феноменам, т. е. она не дает нам быть захваченными мирским водоворотом. Отрешенность вводит нас в контакт с непознаваемым Источником, относительно которого мы все равны, и только в отношении к этому бездонному Основанию мы можем достигнуть отношения “справедливости” как равной заботы обо всем». Тем не менее здесь теряется из виду сама суть демократии, которая должна являться феноменально, позиционируя себя как таковая в контрасте всем иерархическим порядкам – суть демократии, нашедшая свое самое радикальное выражение в «сканадальных» словах Христа из Луки: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26).
Милбанк также разбавляет субмерсивную остроту «крайнего экхартовского утверждения тождества с Богом, согласно которому мы можем судить Бога, иметь власть над ним и так далее, так же как и он над нами. И снова это непохоже на модернистскую кантианскую или гегельянскую доктрину человеческой свободы, согласно которой человек заменяет Бога. Это скорее – парадоксальная доктрина божье-человеческого тождества, действующего в обе стороны. Мы тождественны Богу только потому, что Бог (вслед за Августином) есть наша собственная глубочайшая идентичность». Но Экхарт эксплицитно утверждает именно тот факт, что это тождество не действует в обе стороны: мы не подменяем Бога, разрыв и асимметрия остаются, но они странны: Бог не может повелевать нами, мы повелеваем Богом; в природе Бога относиться к нам с добром, так что нам не надо быть ему благодарным.
Подобные «скандальные» послания основаны на том, как Христос относится к Ветхому Завету и его Закону: он не убрал из него ничего, только добавил себя. Этот жест субъективации (источника) Закона является ключевым, в нем – тайный мотив всех очевидных изменений содержания иудейских заповедей, сделанных во Христе. В своем известном диалоге с христианской мыслью, Якоб Нойзнер[439] отверг утверждение, что Иисус лишь дополняет закон, а вовсе не подрывает его. Его главным примером является четвертая заповедь, указывающая еврею уважать своих отца и мать и т. д.: когда Иисусу говорят, что его мать и братья ожидают на улице и хотят поговорить с ним, Он указывает на своих учеников и говорит: «Вот матерь Моя и братья Мои» (Мтф 12:46–50). Смысл заповеди, таким образом, полностью ниспровергается: иудейский Закон предписывает продолжение жесткого социального порядка с его обычаями и иерархией: отрицается не только отношение родительства, но и все социальное устройство. От частной социальной группы мы переходим к единичной всеобщности; «транссубстанциация» иудеев как частной нации во всеобщую семью верующих поддерживается возникновением единичной субъективности, извлеченной из этой частной группы. Что же касается институционализованного христианства, то оно хочет усидеть на двух стульях: напряжение между частным и всеобщим теряется, всеобщий фрейм сообщества верующих превращается в некий щит для наших частных групп, а подрывающий аспект всеобщности уничножается.
И – возвращаясь к философии – легко увидеть, как это этико-политическое противостояние либерализму основано на отношении противоречия, отличающегося от протестанто-гегельянского: для Гегеля противоречие означает напряжение, конфликт, насилие негативности, т. е. гегельянское Целое поддерживается в целости за счет процесса внутренних антагонизмов, тогда как католическое целое – целое божественной трансцендентности, в котором противоположности чудесным образом совпадают, в котором «несовместимое становится единым». Мы, таким образом, имеем дело с двумя совершенно различными способами «онтологизации противоречивого»:
Средневековые мыслители поступали по-католически, парадоксально, и все еще аналогично (или метаксологически), а не диалектически. Это означает, что они, в общем, считали нарушение идентичности не «противоречием»… но «совпадением». Они, следовательно, не считали, что оно указывает на агонистическое, но на эсхатологический мир, настолько окончательный, что даже несовместимое становится единым, как лев, возлежащий с ангцем.
Гегель же остается в состоянии негативного согласия с Оккамом, что отражает его лютеранское наследование: если что-то есть то, с чем оно связано, и, следовательно, его нет, то это является источником постоянного напряжения.
Это различие между двумя версиями совпадения противоположностей можно также выразить с более формальной точки зрения: для католических взглядов Милбанка противоречие состоит из двух противоположных полюсов, совпадающих в высшем третьем элементе, охватывающем их обоих, их непознаваемом Источнике и Основании, тогда же как для меня, как гегельянца, третий элемент не нужен: различие между двумя «полюсами» – видами – совпадает с различием между видами как таковыми и охватывающим их родом; род принадлежит к своему собственному
