о том, что для переживания трагедии совершенно необходимо пение греческого хора; и мы видели, что в восприятии писания ключевая роль принадлежит музыке или чтению нараспев, придающему словам аффективное измерение, выходящее за рамки рационального дискурса логоса. Ницше, по-видимому, пытался воспроизвести это переживание в своей «пурпурной прозе». Как предлагал он сам: «Быть может, всего “Заратустру” следует положить на музыку»[1523]. Как правило, его проза сдержанна и точна, однако в «Заратустре» он сознательно культивирует роскошные – и для современного вкуса избыточные – поэтические красоты. В «Заратустре» нет логоса: ни развития аргументации, ни рациональных объяснений. Но первые читатели Ницше были в восторге: если верить Карлу Юнгу (1875–1961), «Заратустра» необычайно захватывал людей даже самых серьезных и трезвых в обыденной жизни. Однако Ницше понимал, что «изукрашенный» стиль сам по себе еще не преобразит читателя. Греческая драма была мистерией, не такой уж отличной от элевсинских таинств, где адептов (мистов) приводили к преображению суровые физические и ментальные упражнения. Ницше знал: всякий читатель, желающий достичь Übergang, должен пройти через те же тяжелые испытания, что и сам Заратустра. Оставалось лишь надеяться, что некоторые из вдохновленных «новым Новым Заветом» всерьез решатся стать мистами и приблизят человечество на шаг ближе к апофеозу.
Писание, как сознавал Ницше, есть форма искусства – и неудивительно, что поэты понимали динамику религии лучше философов Просвещения. Задолго до Ницше реакция против просвещенческого рационализма началась в движении романтизма – хотя от многих идей Ницше романтики отшатнулись бы в ужасе. Уильям Блейк (1757–1827) верил, что в Эпоху разума человечество понесло огромный ущерб, что даже религия сдалась ложной науке, отчуждающей человека от Природы и от самого себя. Просвещение создало Бога «пугающей симметрии», подобно блейковскому Тигру, обитающего «в небесах или глубинах»[1524]. Ньютоновский Бог-властелин должен пройти через кенозис, вернуться на землю, умереть символической смертью в личности Иисуса и соединиться с человечеством[1525]. Истинный пророк индустриального века – поэт, а не ученый; только он способен напомнить людям о ценностях, в век науки забытых:
Падших оно зовет,Плачет вечерней росой;Верша с высотСозвездий ход,Светоч зажжет над тьмой![1526]
«Божественный образ» можно отыскать не в ньютоновом «Господстве», далеком и холодном, а в «Милости, Жалости, Мире и Любви»; он обретается в «божественном человеческом облике», у него «человеческое сердце» и «человеческое лицо»[1527].
Там, где Ньютон с отвращением отстранялся от понятия тайны, романтические поэты почитали невыразимое и восстанавливали значение трансцендентного. Природа, писали они, не объект, который надо изучать, манипулировать им, господствовать над ним, эксплуатировать, а источник откровения – то же, что открыли почти четыре тысячи лет назад индийские риши. Уильям Вордсворт (1770–1850) опасался «назойливого разума», который «убивает, чтобы рассечь», и своим холодным анализом разнимает реальность на части. Вместо овладения природой поэт должен воспитывать в себе «мудрое спокойствие» и «сердце наблюдающее и приемлющее»[1528]. Старательно воспитывая умение молча ждать и оценивать прозрения правого мозгового полушария, Вордсворт «учился» взирать на Природу и открывать в ней «присутствие»:
Я ощущаюПрисутствие, палящее восторгом,Высоких мыслей, благостное чувствоЧего-то, проникающего вглубь,Чье обиталище – лучи заката,И океан, и животворный воздух,И небо синее, и ум людской —Движение и дух, что направляетВсе мыслящее, все предметы мыслей,И все пронизывает[1529].
Это то же, что индийские риши называли рта или, позднее, Брахманом, китайцы – Дао, каббалисты – Эн-Соф, Фома Аквинский – Esse Seipsum («Бытие-в-себе»)[1530], Ибн Араби – Милосердием. Вордсворт, всегда очень следивший за точностью языка, сознательно воздерживается от того, чтобы назвать это «нечто» «Богом», поскольку это слово теперь обрело совершенно иное значение. Речь не о некоем существе, а о реальности, формирующей и объединяющей всю вселенную. Видение взаимосвязи всех вещей привело Вордсворта к прозрению, очень схожему с прозрениями йогов, мудрецов и мистиков: «мирному и безмятежному расположению духа», внушенному не sola ratio, а телом и «чувствами»:
Пока телесное дыханье нашеИ даже крови ток у нас в сосудахЕдва ль не прекратится – тело спит,И мы становимся живой душой,А взором, успокоенным по волеГармонии и радости глубокой,Проникнем в суть вещей[1531].
Такой психологический настрой необходимо было сознательно и старательно культивировать. Следовало отказаться от картезианской уверенности, заменив ее тем, что младший современник Вордсворта Джон Китс (1795–1821) называл «отрицательной способностью», достигаемой, когда «человек способен к бытию в неопределенности, тайнах, сомнениях, не добиваясь раздражительно логики и факта»[1532]. Именно так в прошлом читали писания мудрецы Упанишад, даосы, конфуцианцы, буддисты, раввины, суфии или монахи-бенедиктинцы. Вместо того, чтобы стремиться овладеть окружающим миром при помощи агрессивных рассуждений, Китс был готов погрузиться в облако неведомого и непознаваемого: «Я, однако, готов писать случайно – искать частицы света посреди великой тьмы – не зная правоты ни одного утверждения, ни одного мнения»[1533]. Он утверждал, что мнений у него вовсе нет, ибо нет и его самого: кажется, Китс достиг состояния «не-я» (анатта), в котором исчезает то, что он называл «высшим эгоизмом» – вышел за пределы озабоченности собой, без чего невозможно истинное прозрение[1534].
Господство рациональной и эмпирической мысли в современном западном обществе заставило европейских и американских христиан по-новому интерпретировать Библию. Но модерн не ограничивался Западом; колониальные державы понесли sola scriptura и sola ratio и в другие части света. Как это повлияло на традиции иных писаний?
* * *
Возможно, первыми испытали на себе воздействие Просвещения иудейские общины. Приблизительно в одно время с Первым Великим Пробуждением в Северной Америке в Польше возникли хасиды («благочестивые»). Бедняки здесь изнемогали под налоговым гнетом, а раввины проводили время в бесплодных дискуссиях о мельчайших деталях Торы, и казалось, что им нет дела до простого народа. В защиту бедных выступили народные проповедники, которых часто называли хасидим; и в 1735 году Исраэль бен Элиезер (1700–1760) объявил себя «господином имени» (баал шем) и стал их раввином. В дальнейшем его прозвали Бешт – акроним от «баал шем тов», то есть «господин исключительного статуса». К концу жизни Бешта у него было более сорока тысяч последователей, а к концу XIX века хасидизм доминировал уже в большинстве иудейских общин в Польше, на Украине и в Восточной Галиции, укрепился в России и в Румынии, начал проникать в Литву[1535].
Бешт утверждал, что в нем воплотился дух пророка Илии, а в божественных тайнах наставил его учитель Илии Авия из Шилоха. Тора, объяснял он, существует вне времени; библейские рассказы – не исторически точное описание событий далекого прошлого; в них выражается вечная реальность, существующая в настоящем[1536]. Хасид должен открыться тексту и сквозь буквальное значение слов увидеть божественное. Так же следует хасидам смотреть и
