придворной элитой[703]. Но он не повторял ошибок Первого Императора: в действиях У-ди не было сектантской нетерпимости, он признавал достоинства и заслуги за всеми школами. Поначалу жу в сравнении с военными не обладали почти никаким весом; но к концу I в. до н. э. в академии изучали Классические книги уже более тысячи юношей, а к 140 г. н. э. число учащихся возросло до тридцати тысяч[704]. Постепенно хорошее знание конфуцианских писаний стало отличительным признаком самых влиятельных чиновников[705].
Однако за этот переходный период конфуцианство немало изменилось – по мнению иных, даже сбилось с пути. Истолкование Классических книг в устах чиновников поневоле звучало рационально и прагматично, к тому же в процессе изменился и образ самого Конфуция. Сыма Цянь, Великий Историк императорского двора, первым сформулировал новый конфуцианский миф[706]. Он писал, что во времена Конфуция «Ритуалы» уже не практиковались, а от «Песнопений» и «Документов» сохранились лишь отрывки. Но Конфуций героически восстановил эти потерянные писания, проведя розыски в древних местах проживания династий Ся, Шан и ранних Чжоу; кроме того, он заново собрал тексты «Ритуалов» и «Музыки» и добавил к «Документам» истории Яо и Шуня. Изучение текстов, разумеется, было прерогативой правителя, но, поскольку монархия находилась в упадке, Конфуцию ничего не оставалось, как взять этот царский долг на себя. «С того времени, – заключал Сыма Цянь, – начали использоваться [правила] «Ритуалов» и «Музыки», и так он закончил Царственный Путь и усовершенствовал Шесть Искусств»[707].
Сыма Цянь настаивал также, что Конфуций был не только редактором текстов, но и мудрецом; однако ему приходилось смириться с тем, что все великие мудрецы – Фу Си, Желтый Император, Яо и Шунь – были либо царями, либо основателями династий, Конфуций же – разумеется, ни тем, ни другим. И все же в своем жизнеописании учителя Сыма Цянь объяснял, что лишь мудрец способен сочетать в себе гражданскую (вэнь) мощь с военной (у) – простой смертный непременно станет развивать одну в ущерб другой. Далее он переходит к мысли, что Конфуций (на деле никогда не занимавший важных постов) не только был блестящим министром, но и, в соответствии с воинским этосом, совершал безжалостные казни. Можно ли не признать в нем мудреца? Хоть он и не был царем, Сыма Цянь настаивал, что Конфуций предсказал, что его повеления из «Анналов» однажды будут исполнены императором Хань: «Что же касается значения обвинений [в «Анналах»], позже явится царь, который примет их и откроет. Праведность «Анналов» будет воплощена на деле, и религиозные служители и правители мира устрашатся ее»[708].
К I в. до н. э. у китайцев уже был канон, состоящий из Пяти Классических книг: он использовался для обучения чиновников вплоть до Революции 1911 года. Однако это было сомнительное благословение. Канон не включал в себя ни «Изречений» Конфуция, ни «Мэн-цзы» – книг, в которых подчеркивалась важность духовности и самовоспитания. Вместо этого канонические тексты фокусировались на внешнем и политическом. «Документы» рассказывали о речах и деяниях благородных государственных мужей прошлого, но ничего не говорили о внутреннем развитии, приведшем их к таким достижениям. «Ритуалы» описывали правила проведения ритуалов, но в целом не касались их духовного воздействия. «Перемены» представляли собой, как предполагалось, корпус объективного знания, указывавшего чжун-цзы правила нравственного поведения в мире. Наконец «Анналы», исторический текст, играл чисто прагматическую роль. Верно, многие «Песнопения» отражали внутреннюю, эмоциональную жизнь человека, однако в ранний период Хань они использовались, как правило, лишь для снабжения правителей и чиновников этическими и политическими рекомендациями[709].
Тексты канона отобраны таким образом, чтобы сосредоточить внимание на земном. Если Мэн-цзы переживал Небо как духовную реальность внутри себя, для Дуна Небо в основном проявляет себя в событиях истории и природного мира. Стремясь сделать свое учение официальной верой аграрной империи, конфуцианцы снабдили Китайское государство моральным и политическим месседжем; однако далее, на протяжении более тысячи лет, те из китайцев, кто стремился исследовать свою внутреннюю жизнь и достичь глубинного преображения, столь важного для самого Конфуция, обращались к даосской духовности Чжуан-цзы и Лао-цзы. Это одни; других же влекло к буддизму Махаяны.
* * *
Буддисты относились к своему канону совершенно иначе. Первый Совет, созванный вскоре после смерти Будды, утвердил Палийский канон, однако не все остались этим довольны. «Старцы славно пропели нам и Учение, и Упражнения, – заметил один монах. – И все же я удержу учение в своей памяти таким, каким его слышал… из уст Благословенного»[710]. Буддизм так и не сделался единым авторитетным «учением». Сам Будда всегда применял свои проповеди к пониманию и нуждам разных людей; и теперь, когда буддизм начал распространяться по другим регионам – по торговым путям проник на Шри-Ланку и в Ханьский Китай – тамошние монахи, следуя примеру Будды, адаптировали унаследованные ими предания к новому окружению и обстоятельствам[711].
На Втором Совете (ок. 330 г. до н. э.) тхеравадины, «старейшины» сангхи, обвинили некоторых монахов в облегчении монашеских правил. Монах Махадева выдвинул пять возражений на притязания араханта («достойного»), достигшего нирваны. Несколько десятилетий спустя эти возражения обсуждались на Третьем Совете, собранном императором Ашокой в Паталипутре. Тхеравадины полагали, что каждый буддист может достичь такого же просветления, как Гаутама, а «большинство» (махасангхитас) верило, что просветление Будды было уникально, и что арахант способен достичь лишь некоего промежуточного состояния. Он по-прежнему подвержен желаниям, утверждал Махадева, по-прежнему видит эротические сны, не всеведущ в мирских делах, по-прежнему сомневается, по-прежнему получает пользу от наставлений[712]. Большинство проголосовало против тхеравадинов, и они удалились с совета, однако никакого формального разрыва еще много лет не происходило: тхеравадины и монахи, склонные к тому, что называли «Махаяной», «Большой колесницей», поскольку считали ее более адекватным выражением учения Будды, продолжали жить вместе в одних монастырях[713].
Ашока поощрял буддистских монахов культивировать тесные отношения со своими покровителями-мирянами, и возможно, что некоторых это заставило задуматься о проблеме мирской жизни, в которой у человека нет ни малейшей надежды достичь просветления. Воины и купцы не могут ни проводить по многу часов в медитации, ни сколько-нибудь всерьез избавляться от желаний, приковывающих все существа к бесконечному циклу смертей и перерождений. Тексты Пали включают в себя трогательную историю Анатхапиндики, щедрого покровителя ранней сангхи. На смертном одре его посетил великий арахант Сарипутта и произнес краткую проповедь об отречении от желаний, от которой Анатхапиндика разразился рыданиями. Почему никогда раньше он не слыхал этого учения? Потому что оно только для монахов, объяснил Сарипутта. Это неправильно, вскричал Анатхапиндика; немало светских людей созрели для нирваны и вполне могли бы ее достичь, если бы кто-нибудь их этому научил[714]. В ту
