выражениях как пророками, так и Сократом) действительно поддерживает более идиосинкратически творческое, так же как «отстранение» Экхарта позволяет большую спонтанность разума. Но, как показывает практика Платона, только ограничение разума мифом и поэзией страхует его от вырождения в чистую абстракцию, имеющую дело только с однозначными и неоднозначными (и диалектическими) истинами. Вико утверждал, что такой чистый разум является лишь другим модусом язычества, так как цепи неоспоримого доказательства, которые он превозносит (сориты стоиков), слишком похожи на цепи догматического нарратива, стремящиеся охватить силу богов. Вся Библия, в особенности Новый Завет, подобно работам Платона, контрпрогрессивна, так как она противостоит переходу к чистой абстракции за счет воззвания к поэтическому, но в неязыческом ключе, а таком, который стремится к позитивному отношению к поистине неясной абстракции не-догматического разума (что отражается в философско-поэтических книгах Ветхого Завета и новозаветским пост-филонианским обращением к греческой философии). Равновесие утверждается с самой парадоксальной крайностью в той идее, что сам разум воплотился, что означает, что рациональное теперь полностью достижимо только «непрямотой» поэтического дискурса касательно этого события. (Кьеркегор – самый гиперрациональный из всех западных философов, так как осознал, что разум существует только как этот парадокс, если он вообще существует.) Католичество в одном смысле есть это равновесие, также являющееся равновесием между демократией разума, с одной стороны, и эзотерической иерархией поэтического – с другой. Без этого равновесия мы получаем скрытое пособничество кажущейся открытости разума куда более скрытой и непостижимой (потому что бессмысленной) таинственностью волевой силы.
Следовательно, с католической точки зрения история христианства не является, как для некоторых протестантских перспектив, постепенным извлечением квинтэссенции христианства или восстановлением его сущности после регрессии. Ничего в христианской истории также не является неизбежным – а как протестантская историография, так и историография Просвещения в целом недооценили «романтическую» роль персонажей, символа и события, особенно для премодерного времени, мыслящего куда более конкретными и психогеографическими категориями[426]. И снова это подметил Честертон, утверждая, что нам нехватает истории, которая объяснила бы реальные массово-психологические причины победы римлян над Карфагеном в войне, которая должна была бы логически закончиться после геройских предприятий Ганнибала победой более прагматичных и меркантильных карфагенян – являющихся, согласно Честертону, идеальным примером эволюции (в духе Вико) зловещего жертвоприносящего язычества до состояния протомодерного рациоанализма, лишенного эстетики[427].
Между тем, для католической историографии нарратив христианства – контингентная история того, удержалось ли равновесие разума и поэзии. Это равновесие делает разум более реалистично рациональным, как открывающий рациональную, но таинственную вселенную, а поэзию – более поэтической, как неклассически субъективную. Там, где оно терпит неудачу, следовательно, разум и воображение оба сбиваются с пути. И именно поэтому, как пишет Жижек, Честертон по праву говорит, что весь аппарат католического учения был необходим главным образом, чтобы «не подавить разум, но отстоять его»[428].
Но это равновесие не могло просто удержаться в отдельных областях. Его «удержание» требовало постоянного воссоздания, и когда ему был брошен вызов (куда более серьезный изнутри, чем снаружи, – как в случае номинализма, берущего свое начало очень рано, как показал Честертон, утверждая, что опора христианства всегда была шаткой, хотя также и на удивление устойчивой)[429], то равновесие приходилось несколько пересмотреть. Труды Экхарта против однозначной и волюнтаристской мысли – хорошая тому иллюстрация. По всем вышеприведенным причинам я отвергаю жижековскую защиту гегелевского прочтения христианства и христианской истории. Исходя из католической и радикально ортодоксальной точки зрения, мы не окончательно перешли к пост-средневековой, более полной реализации христианства. Скорее мы все еще проживаем «некоторое» Средневековье – однозначное, волюнтаристское, номиналистически-неоднозначное и таинственно-гностическое.
Пришло время оставить язычество прогресса и открыть более аутентичные Средние века – воплощенные в экхартовской переработке католического равновесия в позднее Средневековье, уже вполне модернистское.
Но термин «средние» тогда был бы более основательно обоснован новым творческим удержанием равновесия – ничем иным, как метаксологическое возвратно-поступательное движение абсолютно парадоксального.
Диалектическая ясность против туманного образа парадокса
Славой Жижек
Материализм, теология и политика: условия дебатов
Может показаться, что в теоретических дебатах мы достигаем мертвой точки, когда два оппонента доводятся до своих базовых предпосылок: в этой точке любая аргументация, включая «имманентную критику», избыточна. Каждый из оппонентов доводится до своего «вот моя точка зрения», и другой не может ничего с этим поделать, не опираясь на свои собственные окончательные предпосылки, на свое «вот моя точка зрения». Однако поистине гегельянский подход позволяет найти выход – отрицая очевидное, утверждая: «Ты говоришь, что это твоя точка зрения, но это не так – у тебя вообще нет никакой точки зрения!». То есть выход заключается в отрицании, что искренне выступать за точку зрения оппонента вообще возможно – ход, напоминающий бессмертый ответ допрашивающего из книги «1984» на вопрос Уинстона Смита о том, существует ли Большой Брат: «Вы не существуете».
Диалог между Милбанком и мной (который, как каждый истинный философский диалог, является взаимодействием двух монологов), по-видимому, колеблется между этими двумя крайностями. С одной стороны, я первый признаю аутентичную духовность, поддержвающую позицию Милбанка, духовность, заметную во множестве его формулировок, с которыми я полностью согласен. Когда, например, он пишет, что «зло также является грехом, выступающим против того лекарства от греха, которое всегда-уже есть», он предоставляет прекрасную формулу само-относимого временного парадокса зла. И я не могу не восхищаться его точным объяснением того, как «благодать для Экхарта – не просто контингентно добавленный высший слой реальности»: «как не вызыванный никакой необходимостью дар (“не надо было…”), она также является самым необходимым». С другой стороны, Милбанк многократно приписывает мне (или Лакану) понятия и утверждения, которые ни один из нас не выдвигает и не защищает ни в каком смысле. Однако разрыв между нами яснее всего виден в противоположных случаях: когда Милбанк критикует меня просто за утверждаемое мной, как будто бы моя точка зрения была бы явно несостоятельной. Взять например следующий пассаж из его ответа:
Даже сам Бог может явить себя только инкогнито, под некоей игривой личиной. Но – и это очевидно – если бы это инкогнито было бы абсолютным (на что, по-видимому, указывает Жижек, так как его Христос – заговаривающийся безумец), узнавание было бы невозможным. Так что если последствием вочеловечения является то, что мы видим Бога, полностью присутствующего в повседневной жизни, неограниченного законом, то это может изначально открыться нам только посредством события, совмещающего необычайное с обычным. Именно этот факт ускользает от Жижека… Но Кьеркегор по праву утверждает… что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым».
Конечно, это от меня «ускользает» – не потому, что Христос в моем понимании всего лишь «заговаривающийся безумец», но потому, что
