в моем понимании не существует трансцендентного Бога-Отца, лишь ограниченным образом являющего себя нам, людям. Причина того, что Бог может явиться лишь инкогнито, состоит в том, что нам нечего когнитивно воспринимать и познавать: Бог скрыт не чтобы спрятать некую трансцендентную истину, но чтобы спрятать тот факт, что прятать нечего. В этом, на мой гегельянский взгляд, заключается весь смысл христианства как «религии Откровения»: в христианстве открывается не некое новое содержание, но тот факт, что Откровение присуще самой природе Бога, т. е. что Бог для нас – ничто, кроме своего собственного Откровения. Именно так я читаю и утверждение Кьеркегора о том, что «чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием»: Янсенисты утверждали то же самое, настаивая, что чудеса не являются «объективно» чудесными фактами, демонстрирующими истину религии всем – они кажутся такими только для глаз верующих, тогда же как для неверующих они выглядят как всего лишь счастливые естественные случайности. Это теологическое наследие продолжается и в радикальной эмансипационной мысли, от марксизма до психоанализа. В своем (неопубликованном) XVIII семинаре «О дискурсе, который не был бы дискурсом видимости» («D’un discours qui ne serait pas du semblant»), Лакан предоставляет лаконичное определение истины интерпретации в психоанализе: «Интерпретация не испытывается истиной, которая решает: да или нет, но высвобождает истину как таковую. Она истинна лишь настолько, насколько ей поистине следуют». В этой точной формулировке нет ничего «теологического», но лишь понимание собственно диалектического единства теории и практики в психоаналитической интерпретации (и не только): «испытанием» интерпретации аналитика является эффект истины, вызванный в пациенте. Именно так нам следует (пере)читать 9-й тезис Маркса: «испытанием» марксистской теории является эффект истины, вызванный в ее адресате (пролетариях), в их превращении в эмансипационных революционных субъектов. Банальная фраза «для того чтобы поверить, надо увидеть» должна всегда читаться вместе со своей инверсией: «для того чтобы увидеть, надо поверить». Хотя может возникнуть желание противопоставить эти две фразы в качестве догматизма слепой веры против открытости неожиданному, следует также настоять и на верности второй версии: истина, в отличие от знания, является бадьюанским Событием, чем-то, что может увидеть только вовлеченный в нее взгляд, взгляд субъекта, «верящего в нее». Подумайте о любви: в любви только любящий видит в любимом то нечто, что вызывает любовь, параллаксный объект, так что структура любви тождественна структуре бадьюанского События, также существующего только для тех, кто узнает себя в нем: для невовлеченного объективного наблюдателя никакого События нет.
Милбанк также превратно меня понимает, утверждая, что я считаю «откровение, указывающее, что есть только конечное, и что это каким-то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло». Я же занимаю куда более точную, шеллингианско-гегельянскую позицию. Дело не в том, что Зло конечно в противовес бесконечности, так что его можно искупить, когда раскрывается, что оно вдруг «каким-то образом бесконечно», но вовсе наоборот: Зло – само Бесконечное в том смысле, что оно принимает отрицательное отношение к конечному, отрицая или исключая богатство конечного содержания. Или, как утверждал Шеллинг: Зло куда духовнее Добра, так как Зло – не тело, восстающее против духа, но мрачный бесплодный дух, ненавидящий телесную реальность. Нет Добра без принятия «духовности», присущей телесной реальности. Здесь заложена несостоятельность позиции Милбанка о том, что в средние века «зло было “невозможным” отрицанием верности одного – всему, бытию как таковому. Оно было нехваткой и само-лишением, абсурдной попыткой быть меньше, чем ты есть на самом деле». Разве он здесь не отступает от самого сокрушительного открытия Честертона: того, что «христианство – освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души»[430]? А Честертон полностью сознавал, что Богу недостаточно отделить человека от себя, чтобы человечество его полюбило – это разделение следовало отразить на самого Бога так, чтобы он покинул самого себя. Благодаря этому наложению изоляции человека от Бога на изоляцию Бога от себя христианская вера «поистине революционна. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»[431]. Честертон полностью понимает, что приближается к «к тайне слишком глубокой и страшной… [туда], где боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»[432]. Согласно стандартной форме атеизма, Бог умирает за людей, которые перестают в него верить; согласно христианству, Бог умирает за себя. В своем «Отче, зачем ты покинул меня?» Христос сам совершает то, что для христианина является величайшим грехом: он колеблется в своей вере. Или, говоря прямым текстом: разве эта «тайна, слишком глубокая и страшная» не является отделением Бога не только от мира, но и от себя самого – короче говоря, развертыванием невыносимого антагонизма, зла, в самом сердце Бога? Что может быть большим злом, чем Бог, поднимающий мятеж против себя? Как нам совместить это полное утверждение напряжения, разрывающего самого Бога на части, с утверждением Милбанка о том, что для католической «парадоксальной, недиалектической логики нет никакого противоречия, конфликта или напряжения. Источник совпадает со своей противоположностью – тем, что он производит, и наоборот»?
Нам может помочь небольшое отступление в каббалу. Каббала располагает источник зла в божественной само-дифференциации: источником Зла является «избыточный рост способности суждения, обусловленный субстантификацией и отделением качества суждения от его обычного единства с качеством любящей доброты»[433]. Хотя этот тезис может показаться весьма обычным в рамках мистической традиции (источником зла является аналтическое рассуждение…), в каббале он приобретает дополнительный поворот: перед созданием нашего мира, Бог создал множество предваряющих его и распавшихся миров. Эти первые миры погибли из-за «излишне сосредоточенной способности строгих суждений, содержащейся в них»[434]. Однако их исчезновение было неполным: их «руины» – их подземные идеологические свойства – остались, так что Зло появляется «из останков разрушенных миров»[435]. Зло, таким образом, является само по себе доказательством множественности миров — тезис, который нам следует применить (также) к точному понятию «мира» у Бадью: мы не можем помыслить Зло как понятие в рамках одного мира, нам следует обратиться к схватке миров.
Эту позицию, впрочем, не следует читать традиционным (мульти)культуралистским образом: каждый «мир» (как культурно-идеологическое единство) сконцентрирован на себе самом и осуждает как «зло» следы другого мира в себе. Вовсе наоборот, проблема в том, что эта «инаковость» вписана
