одной медали явно выражены в работах Андрея Тарковского: фильмы Тарковского пронизаны тяжестью Земли, которая, по-видимому, оказывает давление на само время, производя эффект временной метаморфозы и растягивая течение времени далеко за пределы того, что мы считаем обоснованными требованиями нарративного движения (здесь мне следует наделить термин «Земля» всем тем резонансом, который он приобрел в текстах позднего Хайдеггера) – возможно, Тарковский является самым четким примером того, что Делез называет образом-временем, замещающим образ-движение. Это время Реального не является ни символическим временем диегетического пространства, ни временем реальности нашего (зрительского) просмотра фильма, но промежуточной сферой, визуальным эквивалентом которой являются растянутые пятна, которые «есть» желтое небо в полотнах позднего ван Гога или же вода или трава у Мунка: эта необъяснимая «массивность» не касается ни непосредственной материальности цветных пятен, ни материальности изображенных объектов – она находится в некоей промежуточной спектральной сфере того, что Шеллинг называет «geistige Korperiichkeit», духовной телесностью. В нашей стандартной идеологической традиции подход к Духу рассматривается как Возвышение, как избавление от гнета веса, от силы тяжести, приковывающей нас к Земле, как обрывание связей с материальной инерцией и начало «свободного плавания». В отличие от этого в мире Тарковского мы вступаем в духовное измерение только посредством интенсивного физического контакта с влажной тяжестью земли (или стоячей воды) – высший духовный опыт, по Тарковскому, разворачивается, когда субъект лежит, растянувшись, на поверхности земли, наполовину погруженный в стоячую воду. Герои Тарковского молятся не на коленях, обратив голову к небесам, но внимательно слушая тихие пульсации влажной земли… Теперь мы видим, почему роман Станислава Лема «Солярис» так привлек Тарковского: планета Солярис, по-видимому, предоставляет наивысшее воплощение тарковскианского понятия тяжелой влажной материи (земли), которая, вовсе не будучи противоположностью духовного, служит его средой. Эта гигантская «материальная мыслящая Вещь» в буквальном смысле передает тело непосредственному совпадению материи и духа. Логическому материализму следует порвать с обоими этими факторами: чтобы избавиться от Духа, он с радостью приносит в жертву саму материю с ее инертной плотностью.
Основная предпосылка сегодняшних защитников конечности нашего существования такова: мы заброшены в мир, существующий до нас, – в мир, который мы не создавали, и, следовательно, не можем полностью постичь, проконтролировать или доминировать. Что бы мы ни делали, даже в нашем самом радикальном действии нам следует полагаться на темный опыт унаследованных традиций и социо-символическую структуру, предопределяющую диапазон наших действий. Ханс-Георг Гадамер выразил это крайне ярким образом: пришло время перевернуть известную формулу Гегеля о становлении-субъектом Субстанции, субъективной апроприации всех наших субстанциальных предпосылок, и предпринять то же самое путешествие в обратном направлении, от субъекта к его субстанциальным предпосылкам. Эту позицию следует расположить внутри матрицы четырех возможных отношений между двумя терминами. Субъективные идеалисты утверждают, что мы создали наш мир и, следовательно, можем полностью его постичь, так как, понимая его, мы различаем в нем следы нашей собственной деятельности. Научные материалисты в просвещенческом ключе утверждают, что хотя мы и не создали мир, хотя этот мир является объективной реальностью со своими собственными независимыми законами, мы можем все же понимать его, контролировать и обуздывагъ. Экологи в основном разделяют предпосылку нашей конечности: мы не создали наш мир, мы заброшены в него, и нам следует уважать его, а не просто пытаться овладеть им.
Однако существует и четвертая позиция, редко упоминаемая и самая сложная для понимания: мы создали наш мир, но он ошеломляет нас, мы не можем постичь и проконтролировать его. Эта позиция похожа на позицию Бога, обращающегося к Иову в конце книги Иова: Бога, который сам ошеломлен собственным творением. Именно в этом и заключается диалектика: понимание субъекта избегает не сложность трансцендентной реальности, но то, как сама деятельность субъекта вписана в реальность.
Я также считаю, что Милбанк упускает из виду честертоновскую защиту «необычайности обычного»: «Честертон, как и Августин, был настолько поражен странностью повседневной реальности, что ему было очень просто поверить в существование призраков и фей, магии и чудес, как он пишет в нескольких работах. Он считал эти реальности запечатленными в народных традициях, а их отрицание – результатом элитистического скепсиса и интеллектуального снобизма… Это – единственная субстантивная интерпретативная ошибка Жижека в том, что касается Честертона, и она понятна». Моя ошибка не просто понятна – я придерживаюсь ее, так как имею в виду отсылку Честертона к христианству как к лучшей защите от суеверной веры в привидения, магию и чудеса: для Честертона христианский Бог является окончательным гарантом обыденной реальности, исключением, поддерживающим рациональность Вселенной: «Собака – предзнаменование, и кошка – тайна, и поросенок – маскотта, и майский жук – скарабей. Вы воскрешаете весь зверинец египетского и древнеиндусского многобожия: собаку Анубиса, и зеленоглазую Пашт, и священных быков Башана. Вы убегаете к богам-животным доисторических времен, вы ищете защиты у слонов, змей и крокодилов! И это все потому, что вы боитесь простых слов: Он стал человеком». Воистину, как писал Честертон, если вы не верите в Бога, то вы готовы поверить во все что угодно… Существует также схожая проблема с диагностированием Милбанком провала психоанализа:
Если, таким образом, психоанализ неспособен помочь человеку во взрослом удовлетворении своего желания (как отчасти надеялся Фрейд), он также неспособен излечить от желания. Ведь симптоматическое желание не является признаком психического заболевания – оно скорее синтом, то чем ты являешься, и анализ помогает пролить свет на этот момент и ни на что иное. Таким образом, на желании, от которого нельзя излечиться, следует трагически настаивать, независимо от повлекаемого за этим социального хаоса, так как альтернативой был бы самоубийственный отказ от самости.
В абстрактном смысле, первое предложение смутно верно – оно указывает на то, что Лакан сформулировал как «il n’y a pas de rapport sexuel» («Сексуальных отношений не существует»). Встающий здесь вопрос таков: какая позиция верна – позиция «взрослого удовлетворения желания» или его окончательной приостановки? Однако то, что следует за «таким образом», последствие, выводимое Милбанком из этого, является попросту неверным: мы возвращаемся к противопоставлению между упорствованием в желании, приводящем к социально-этическому хаосу, и ликвидацией (стиранием, вытеснением) самой либидинальной субстанции нашего «Я». Здесь следует добавить по крайней мере две вещи. Во-первых, зрелая теория Лакана (частью которой является понятие синтома) не трагична, но комична – она переходит от трагедии желания к комедии влечения: «преодолевая фантазию», мы учимся наслаждаться нашим синтомом. Во-вторых, противопоставление, выдвигаемое Милбанком, подрывается самим основным понятием, введенным Лаканом, понятием объекта а как избытка-наслаждения, что указывает на основной парадокс jouissance. jouissance одновременно невозможно и неизбежно, его нельзя полностью достичь, его постоянно упускают, но в то же самое время от него нельзя избавиться – любой отказ
