от наслаждения вызывает наслаждение отказа, любое препятствие желанию вызывает желание препятствия и т. д. Неоднозначность французского выражения здесь решающа: оно может означать «избыток наслаждения», но также и «нет наслаждения» – избыток наслаждения не является остатком наслаждения, противостоящим вне зависимости от того, сколько усилий прилагает субъект, чтобы избавиться от него, но наслаждением, возникающим из самого отказа. Именно поэтому для Лакана (как и ранее для Гегеля) нет ничего более эгоистически-бесстыдного, чем радикально-аскетический отказ от удовольствий: выбор, поставленный Милбанком, между полной верностью желанию и суицидальным отказом от самости, в конце концов, бессодержателен: обе альтернативы сводятся к одному и тому же.
Хотя Милбанк использует психоанализ интересным образом, его отсылки к Лакану слишком часто сводятся к прочтению, совмещающему фрагменты и цитаты Лакана в конструкцию, в которой я лишь с трудом могу узнать лакановскую теорию, – например, Милбанк утверждает: «В случае субъекта мужского пола, являющегося для Лакана (опять же, по контингентным причинам, как культурным, так и биологическим) изначально парадигматическим субъектом», но это утверждение, как я много раз попытался продемонстрировать, решительным образом неверно – для Лакана субъект является истерическим, а следовательно, на своем самом базовом уровне он сексуализован как женский. Когда Милбанк утверждает, что я, будучи кантианцем, равняю «закон со свободой, но не с “иным” желанием, преобразованным естественным желанием мира и гармонии, представляемым св. Павлом, которому больше не нужны запреты или заповеди», он снова превратно понимает мою позицию: хотя я действительно отрицаю как «выдуманное» какое-либо «естественное желание мира и гармонии», преобразованное или нет, я также отрицаю, в духе апостола Павла, кантианское противопоставление между Законом и нарушением («грехом») как окончательную этическую реальность. Следовательно, я полностью поддерживаю паулинскую Агапэ (которую, вслед за Терри Иглтоном, я тоже перевожу как «политическая любовь»). Как хороший последователь Павла, я утверждаю, что Закон и «грех» формируют порочный круг, подкрепляя друг друга, так что невозможно «выровнять» Закон и Агапэ: мы достигаем Агапэ, только когда вырываемся из порочного круга Закона и «греха».
Важно также, как Милбанк превратно понимает мой тезис о Гегеле как «исчезающем посреднике»: «Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был “исчезающим посредником”, который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики». Но для меня Гегель является «исчезающим посредником» в куда более радикальном смысле, чем просто будучи «последним из старых и первым из новых»: именно благодаря его новому положению на границе между двумя эпохами, традиционной метафизической и пост-метафизической, из мысли Гегеля возникает нечто – нечто, что затем снова исчезает с его внезапным закатом и появлением крупных антиметафизиков, таких как Шопенгауэр, Маркс и Кьеркегор. В этом смысле в моих гегельянских приверженностях нет никакой двусмысленности, интересной или нет.
Так что когда Милбанк критически замечает: «Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики – значение этого фактора Жижек преуменьшает», я не могу не согласиться – при условии, что мы рассмотрим цитируемое предложение более буквально, чем сам Милбанк: «…должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания», т. е. концептуально определенное «формально-неизбежное развертывание» не присутствует с самого начала процесса, но постепенно «должно восторжествовать», и это «торжество» является (самим по себе контингентным) процессом, посредством которого понятийная необходимость (я почти склонен сказать: аутопоэтическим образом) формируется из изначальной контингентности. Иными словами, нет предсуществующей необходимости, направляющей диалектический процесс, так как именно эта необходимость возникает в ходе этого процесса, т. е. является сутью этого процесса. Поэтому я не могу принять описание Милбанком того, как «жижековский метанарратив деноминационной прогрессии совпадает с гегельянским метанарративом необходимо предполагаемого развития христианства в свою собственную “атеистическую” истину. Но жижековская теория деноминационной прогрессии не слишком убедительна исторически, и факты нельзя подогнать в какую-либо диалектическую форму. (В некотором смысле я все же британский эмпирик…)». Да, необходимость существует, но эта необходимость ретроактивна, она возникает как (контингентное) само-снятие контингентности. И, между прочим, здесь мы также видим ключевое различие между Гегелем и Лукачем периода «Истории и классового сознания»: Лукач не слишком сильно придержвается гегельянского идеализма, но является слишком идеалистическим для Гегеля. В гегельяском пространстве исключается как невозможный лукачевский исторический акт пролетарского субъекта, акт (революционный) полностью прозрачный относительно собственной исторической роли, исполняющей его и знающей, что именно она делает. Именно на это критически направлена известная метафора Гегеля о сове Минервы, вылетающей в сумерках: для Гегеля понимание приходит после (ф)акта, существует минимальный конститутивный разрыв, отделяющий акт и знание его охвата.
Касательно же критики, что я упрощаю на деле куда более сложное историческое развитие христианства, давая слишком много веса Лосскому в православной традиции, и т. д.: конечно же эмпирическая реальность всегда сложнее, чем обусловливающая понятийная структура, так что всегда можно сыграть в игру указывания на то, что игнорируется в понятийном ухватывании эмпирической реальности. Однако для Гегеля как понятийного антиноминалиста ключевой вопрос заложен в другом месте: является ли понятийная абстракция, посредством которой мы ухватываем реальность, «верной», является ли она истинной «конкретной всеобщностью», производящей/опосредывающей эмпирическое содержание или всего лишь абстракцией, сводящей живую реальность к ее формальному костяку? Другими словами, хотя Гегель полностью признает разрыв между понятийной абстракцией и эмпирическим богатством, этот разрыв не является просто разрывом между объективной реальностью и нашим абстрактно-редуктивным субъективным пониманием ее, но вовсе наоборот: он является разрывом, вписанным в саму вещь (реальность), напряжением (антагонизмом, «противоречием»), вызывающим развитие вещи. Как часто повторяет Гегель, ни одна вещь не попадает полностью под свое (присущее) понятие, и это расхождение («самопротиворечие») является двигателем диалектики. Так что в указанном ключе я продолжаю утверждать, что моя абстракция является «истинной».
Однако продолжать эту линию аргументации – значит бессмысленно подсчитывать очки. Мне следует сконцентрироваться на действительно решающем уровне – на том, что я склонен называть, используя старое, не совсем умесное выражение, основным метафизическим видением реальности, служащим предпосылкой нашей аргументации. Может показаться относительно легким сформулировать это различие между нашими основными позициями: христианством, которое полностью утверждает парадокс coincidentia oppositorum в трансцендентном Боге, которому аналогически причастны все творения, против атеистически-гегельянского христианства, считающего парадокс «лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики». Так что когда Милбанк выступает за постсекулярное повторное зачаровывание реальности, я утверждаю, что нам следует научиться «жить в разочарованном мире, не желая его снова зачаровать»[438]. Однако Милбанк иногда подкрепляет это чистое столкновение несводимых позиций имманентной критикой, читая меня против меня же, утверждая, что под «официальным» Жижеком, гегельянцем-атеистом, лежит «иной, латентный Жижек: Жижек,
