одной планеты небесной. У ангела есть определенная власть над некоторыми вещами: например, над солнцем, луной, быком, конем, травой, деревом, червем, птицей, рыбой. Но после Бога лишь человек сотворен таким, по благости всемогущего Бога, что нет в траве, в корне, в дереве, в плоде, в цветке, в камне, в планете, в звезде или в каком-либо еще творении такой силы, которая не присутствовала бы полностью в совершенном человеке. Это видно на опыте и в науке, а по существу доказано природой. Следовательно, раз он способен на все, мы можем сказать, что он стал богом, хотя таковым не является. Человека называют микрокосмосом, т. е. малым миром. Он так называется, поскольку субстанциально он мал, но в нем присутствует все, что есть в большом мире, как это хорошо видно в этой главе и выше в главе о микрокосмосе. Благодаря этим качествам человек повелевает всеми творениями, и, повелевая, властвует, как Бог. Они принадлежат ему по-разному. Следует знать, что всякая вещь служит человеку, согласно естественному долгу, как своему государю и гастальду выше него стоящего государя»[828].
Далее следует подробное аргументированное доказательство истинности высказанных здесь идей о месте человека в мире. В человеке есть все присущие элементам и небесным телам способности и качества, он умеет лаять, как собака, мычать, как бык, выть, как волк, каркать, как ворон, переносить тяжести, как осел или мул, он отважен, как дракон, умен, как обезьяна, в мысли он парит, как птица, дыхание его подобно ветру.
Такое своеобразное «обожествление» человека, сшитое из разрозненных, на первый взгляд, образов, имеет у Михаила Скота совершенно определенную этико-дидактическую задачу: он обращается лично к императору, побуждая его отвратиться от пороков, возлюбить Бога и знание. Не случайно он применяет здесь по отношению к Богу такие термины, как imperare, gastaldus, имевшие очевидные для южно-итальянского читателя социально-политические коннотации. Он называет весь этот пассаж «наставлением во благе», sermo suasionis in bono. Точно так же в конце XIII века другой энциклопедист, гвельф Брунетто Латини посвятил свое «Сокровище» воспитанию идеального политика, например городского подеста, достойного звания человека, стремящегося к знанию. Это тоже своего рода «увещевание во благе», призыв к мудрости, в котором слышатся одновременно отзвуки «Метафизики» и «Никомаховой этики», боэциевского «Утешения философией», но и, конечно, ветхозаветной «Книги премудрости Соломоновой».
Итак, сюжет традиционный. Можно ли считать столь же традиционным обожествление человека, напоминающее нам идеи совсем иной эпохи, например те, которые Пико делла Мирандола высказывал в 1480-х годах в защиту человека-философа в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека»[829]? «Человек стал богом», factus est deus, говорит Михаил Скот. Возможна ли более высокая оценка? К тому же более чем за два века до кульминации той культуры, которая, как зачастую вслед за Буркхардтом принято считать, «открыла» человека. Конечно, такое обожествление вполне вписывалось в традиционную христианскую антропологию. Античный образ микрокосмоса, человека как «малого мира», был воспринят, как известно, еще Отцами, зафиксирован Макробием, комментировавшим «Тимей» Халкидием, затем первыми христианскими энциклопедистами и с их авторитетом передался средневековой ученой культуре.
Натурфилософские, богословские, медицинские и политические представления о микрокосмосе могли выражаться и в иных формах, не только в ученой, но и в народной среде. Возможно, они даже были одной из категорий средневековой культуры, в свое время выделенных Ароном Гуревичем. Их можно найти вообще во всех традиционных культурах[830]. Мы сейчас имеем дело с культурой высоколобой, книжной, и перечисление голосовых способностей животного мира среди признаков благородства человека не должно нас обескуражить. Этот образ был для богословов зна́ком причастности человека божеству, что очень хорошо видно в кратком изложении св. Иоанна Дамаскина. Его сочинение в переводе Бургундиона было известно схоластам. Похожие идеи содержались в известном в Южной Италии сочинении Немезия Эмесского «О природе человека»[831]. Характерно, что его трактат ходил под именем более авторитетного Григория Нисского, одного из Каппадокийцев IV века. Григорий тоже написал трактат о природе человека, но, несмотря на искреннюю приверженность платонизму, он критически относился к учению о микрокосмосе: муха, как и человек, состоит из четырех элементов, но это не приближает ее к Богу[832].
Использование метафоры микрокосмоса в богословии и науках о природе свидетельствует о ее популярности в Южной Италии: это один из базовых принципов поэтической энциклопедии Григория Святогорца. Она возникла, как мы уже знаем, независимо от придворной жизни, но общая проблематика и единые источники вдохновения налицо и в этом вопросе[833]. Даже выбор названия, «обожение человека», греч. theopoiesis, символичен: природа человека в центре повествования о мире. Интеллектуальная задача Григория была отличной от той, что ставил перед собой астролог, но и он, аббат монастыря Св. Троицы на полуострове Гаргано, чувствует себя обязанным ввести в свою поэму астрологические и медицинские термины, восходящие к учению о микрокосмосе.
Во «Введении» эта связь еще более очевидна. Здесь можно видеть «зодиакального человека» с двенадцатью знаками зодиака, каждый из которых отвечал за определенную часть тела (илл. 26). Изображение сопровождается советами о проведении кровопускания при восхождении тех или иных зодиакальных созвездий[834]. Древняя «мелотезия» (т. е. учение о связи созвездий с человеческим телом), возможно, более древняя, чем сама античная цивилизация, различными путями проникла в сознание христиан и утвердилась в нем[835]. В XV веке она, видимо, не шокировала ни римского понтифика, когда ему читали «Речь о достоинстве человека» Пико, ни герцога Жана Беррийского, когда он, готовясь к молитве, смотрел на такое же изображение в своем «Роскошном часослове»[836].
Представления о макрокосмосе / микрокосмосе отчасти унаследованы Средневековьем от Античности. Термину «микрокосмос» пытались найти достойного создателя. Итальянский энциклопедист второй половины XIII века Ресторо д’Ареццо, например, приписывает его «чудесному философу Артифию», за которым скрывается не кто иной, как Орфей[837]. Уже платоновский «Тимей», рассматривая классическую к V веку до н. э. тему появления материи и стихий, отходит от досократиков именно в том, что демиург создает не только неодушевленную материю природы, но и одухотворенного человека.
Хотя Платон не использует термин «микрокосмос», параллелизм между миром и человеком в «Тимее», при кажущемся их морфологическом несходстве, очевиден: «Боги, подражая очертаниям Вселенной, со всех сторон округлой, включили оба божественных круговращения в сфероидное тело, то самое, которое мы ныне именуем головой и которое являет собою божественнейшую нашу часть, владычествующую над остальными частями. Ей в помощь они придали все устроенное ими же тело». Здесь же мы найдем замечательные соответствия между душой космоса и душой человека, между функциями мирового и человеческого разумов
