медиум, он может иметь как символическое, так и диаволическое выражение. Поэтому имеет смысл исходить из двух функциональных способов бытия языка, а именно: из символики и из диаволики. Тот, кто считает консенсус сущностью языка, упускает из виду диаволику языка . Тот же, кто в противоположность этому слишком сильно сближает язык и насилие, тот упускает его символическое, коммуникативное измерение179180.
Symballein означает «связывать». Благодаря символике язык является связывающим, то есть коммуникативным. Вместе с
symbolon, однако, в то же время полагается и
diabolon. Diabalein означает «разделять» или «ссорить». Из-за своей диаволики язык не только связывает, но и сеет раздор, язык может ранить. Символика составляет конструктивную, коммуникативную сторону языка. Диаволика, напротив, составляет его деструктивное свойство.
Позитивизация общества затрагивает в том числе и язык, создавая совершенно новую форму языкового насилия. Всякий язык насилия, основанный на диффамации, дискредитации, разжаловании, дезавуировании, представляет собой насилие негативности 181. Отрицается при этом другой. Насилие строится по иммунологической схеме друга и врага. Новое языковое насилие не негативно, а позитивно. Оно направлено не против другого. Скорее, оно исходит от массы одинакового, от набравшего массу позитивного.
Сверхкоммуникация сегодняшнего общества приводит к тому, что язык и коммуникация засоряются спамом. Из-за нее коммуникация и информация становятся массовыми и при этом перестают быть информативными и коммуникативными. Имеется в виду не только спам в узком смысле, который постепенно засоряет коммуникацию, но также и та масса коммуникативных обменов, которая возникает благодаря практикам микроблогинга 182. Латинское выражение communicare означает «делать что-то совместно», «давать или владеть чем-то вместе». Коммуникация – это акт, который создает общность. Начиная с определенного момента она, однако, перестает быть коммуникативной и становится лишь кумулятивной. Информация является информативной, потому что она придает форму. В определенный момент и сама информация перестает быть ин-формативной и становится лишь де-формативной. Она лишает формы.
Спамизация языка влечет гипертрофию Я, результатом чего становится коммуникативная пустота. Вместе с этим возникает посткартезианское обращение. Картезианское Я – все еще хрупкое образование. Ему предшествует радикальное сомнение. Такое Я рождается как неуверенное предположение: «Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему… я мыслю, следовательно, я существую»183. Посткартезианское Я – уже не робкое допущение, но твердая реальность. Оно больше не осторожное заключение, но первичное основоположение. Посткартезианскому Я как раз не нужно отрицать другого, чтобы позиционировать самого себя. Этим оно отличается от присваиваемого картезианского субъекта, который полагает, определяет и размещает себя посредством отрицания другого, что позволяет ему обозначить свою границу, определить свою идентичность, очертить свою территорию, отграничивая себя от другого. Для посткартезианского, постиммунологического Я не действует формула Карла Шмитта: «Враг – это насущный вопрос о целостном образе меня самого». Согласно Шмитту, Я обязано своей идентичностью, своим «образом» другому как врагу, которого нужно подвергнуть негации. Посткартезианскому Я не свойственна негативность иммунологического отграничения, негативность иммунологической защиты.
По причине позитивности посткартезианского Я происходит полная инверсия картезианской формулы. В своей книге «Жизнь как потребление» Зигмунт Бауман все еще придерживается старой картезианской формулы: «Я хожу по магазинам, следовательно, я существую». Бауман, очевидно, не замечает уже давно свершившейся посткартезианской инверсии формулы. Картезианская формула «Я хожу по магазинам, следовательно, я существую» утратила значение. Правильнее сказать: «Я существую, следовательно, я хожу по магазинам. Я существую, следовательно, я мечтаю, чувствую, люблю, сомневаюсь, думаю. Sum, ergo cogito. Sum, ergo dubito. Sum, ergo credo, и т. д.». Здесь заметны присущие посткартезианскому Я-есть (Ich-Bin) избыточность и рекуррентность. В практиках вроде микроблогинга главенствующую роль играет гипертрофированное Я. Любые твиты в конце концов можно свести к Я-есть. Такое Я является постиммунологическим. И поэтому оно добивается в безграничном пространстве Сети внимания другого, вместо того чтобы от него защищаться или себя от него отграничивать.
Хайдеггер мог бы счесть язык посткартезианского Я постгерменевтическим языком без «послания». Хайдеггеровское «посольство» (Botengang) или «посол» (Botengänger) выступает из того скрытого керигматического пространства, которое отделено от избыточности и очевидности Я-есть. Язык посткартезианского Я-есть, напротив, лишен всякой сокрытости, всякой таинственности. В своей обнаженности этот язык оказывается постгерменевтическим. Герменевтическим по Хайдеггеру является то, что стоит «в отношении» к тому, что превосходит самореферентное Я-есть184.
Со ссылкой на Левинаса часто утверждают, что уже сам факт того, что я говорю, является насилием 185. Если я ухватываюсь за какое-нибудь слово, я тем самым отбираю слово у другого. Следовательно, Я само по себе насильственно. Такому Я Левинас противопоставляет бесконечную ответственность, которая превосходит то, «что могло или не могло мне встретиться перед лицом другого», то, «каким мог или не мог быть мой поступок, как если бы я был обречен на другого»186. Она отдает меня на произвол другого, делая меня уязвимым. По Левинасу, без такой радикальной уязвимости перед лицом другого не мог бы образоваться «сгусток» Я. Другой является источником того «насилия», которое меня, как всегда уже обвиняемого (accusé), ставит в винительный падеж (accusatif)187. Без такого насильственного склонения Я снова выпрямляется до несклоняемости именительного падежа, который есть насилие. Этика Левинаса в конце концов есть этика насилия.
Посткартезианское Я не является ни «уязвимым» перед лицом «другого», ни впутанным в отношения господства, как они выражаются, именительным и винительным падежами. И все-таки оно не свободно от принуждения. Оно по своей собственной воле подвергает себя принудительному выставлению напоказ. У Левинаса уязвимость перед другим, «ответственность» вырастает до «обнаженности, превосходящей наготу», при которой человек «избавляется даже от своей кожи»188. Здесь мы сталкивается с этическим субъектом в эмпатическом смысле. Посткартезианское Я выступает, напротив, эстетическим субъектом, который выставляет себя напоказ вплоть до обнаженности, вплоть до порнографической наготы. Здесь речь идет об эксплуатации его выставочной стоимости. Для такого обнаженного, выставленного напоказ Я другой является зрителем и потребителем. У Левинаса Я еще определяет себя через негацию другого. Оно занимает место, которое прежде было занято другим. Напротив, посткартезианское Я не нуждается в негации другого, чтобы суметь себя позиционировать.
Сверхкоммуникация увеличивает энтропию коммуникативной системы. Она производит коммуникативный и языковой мусор. В своем эссе «Настоящее зло» Мишель Серр объясняет засорение и загрязнение мира яростным стремлением присваивать, которое
