секретарей. Один из таких памятников — сборник частных и государственных писем и дневниковых записей Альберта Бехайма, доверенного человека Григория IX и яростного противника Штауфена. Здесь можно найти несколько пространных антифридриховских памфлетов, которые соседствуют с не слишком ортодоксальными астрологическими наблюдениями и магическими рецептами автора[213].
Если верить на слово «Сицилийским вопросам», Фридрих II — радикальный аверроист. Но такое толкование не берет в расчет основные проблемы схоластики XIII столетия. Вечность мира была в центре дискуссий на факультетах искусств и богословия Парижского университета, в которых спустя несколько десятилетий будут противостоять друг другу «христианский» аристотелизм Аквината и «аверроистский» аристотелизм Сигера Брабантского и других магистров искусств[214]. Важность и популярность проблемы в университетском мире резко возросла в связи с проникновением наследия Комментатора — Аверроэса. И мы уже видели, что у богословов, магистров искусств (их называли artistae) и «натурфилософов» могли быть общие источники в культурной жизни Сицилийского королевства: в лекциях, читавшихся в Неаполитанском университете, в переводах и оригинальных текстах, приходивших с Юга. Мы увидим тому еще немало подтверждений.
Интеллектуальный конфликт был напрямую связан с борьбой Империи и папства. Церковь прекрасно понимала опасность, которую несло отрицание Творения и даже сомнение на этот счет для христианской концепции мира и, как следствие, для политической идеологии. Именно поэтому вечность мира фигурирует в так называемых парижских запретах 1270 и 1277 годов. Именно поэтому с начала XIII века Церковь в разных формах запрещала комментирование аристотелевских натурфилософских сочинений, libri naturales. Подобно ибн Сабину, Фома Аквинский предлагал диалектическое, а не аподейктическое прочтение аристотелевской концепции вечности мира — ради спасения аристотелизма, отождествлявшегося для его поколения с самой философией[215]. Он вдохновлялся во многом «Путеводителем растерянных», с которым познакомился, возможно, еще во время пребывания в Неаполе.
Вопрос о бессмертии души, также активно обсуждавшийся и в арабской традиции, и, вслед за ней, в западнохристианской, был связан с именем крупнейшего древнего комментатора Аристотеля Александра Афродисийского, главы афинской перипатетической школы в 198–209 годах. Его комментарии и собственные сочинения стали, пожалуй, главным связующим звеном между Аристотелем и классической арабской наукой. Его сочинение «Об уме» (De intellectu) было переведено с арабского на латынь в XII веке Герардом Кремонским. В нем проводится разделение между пассивным и активным, действующим умом (intellectus passivus / intellectus agens). Первый принадлежит конкретному человеку и умирает вместе с ним. Второй существует независимо от человека и всякой материальной формы, он — божественен и бессмертен. Эта идея близка учению ибн Рушда о мировом разуме, и из обоих при желании можно было вывести отрицание бессмертия души. Эта видимая схожесть двух великих комментаторов Аристотеля по столь важному вопросу усиливалась тем, что ибн Рушд не раз цитировал Александра в своем Большом комментарии на «О душе», переведенном Михаилом Скотом и, скорее всего, доступном при дворе Фридриха II. Опасный «материализм» Александра, как и аверроизм, был предметом специальной критики схоластов XIII века.
Был ли вопрос о душе задан Фридрихом II, что называется, наобум? Был ли это вопрос дилетанта или человека, чувствительного к философским новинкам, к интеллектуальной «злобе дня»? Был ли в его распоряжении материал, который мог бы побудить его интересоваться этой философской проблемой систематически? Хотелось ли ему действительно прояснить для себя позиции Аристотеля и Александра Афродисийского? Такой материал при дворе был. Более того, есть вероятность, что Фридрих II сам читал комментарии Аверроэса. Его обвиняли даже в том, что он приютил у себя его сыновей, в частности Абу Мухаммада Аблаллаха[216].
«Сицилийские вопросы» свидетельствуют о живом интересе императора и его окружения к основным философским проблемам своего времени. Этот интерес родился не из слухов об интеллектуальных новинках, а из размышлений и дискуссий, из знания некоторых конкретных текстов, в первую очередь Аристотеля и его комментаторов. Не следует сбрасывать со счетов и резкую критику ибн Сабина — она не лишена основательности. В дошедшей до нас форме вопросы свидетельствуют о довольно поверхностном знакомстве с «Категориями» и «Метафизикой», несмотря на то что они уже в XII веке были доступны на латинском языке.
Не будем забывать, что мы анализировали не постулаты, а именно вопросы, отразившие для нас атмосферу при дворе. Даже в арабском одеянии они напомнили нам систему схоластического университетского преподавания, основанного на quaestio disputata, дискуссии по заданной проблеме. По сравнению с методами XII века новшество состояло в том, что отошел на второй план один элемент — текст — и ему на смену пришел другой — диспут с участием учеников и профессора. Вопрос, quaestio, возникал из необходимости согласовать авторитеты, задачи вполне традиционной. Но в диспутах эти последние приводились как аргументы для решения вопроса самими участниками спора, хотя окончательное решение всегда оставалось за профессором. Quaestiones disputatae в «Суммах» Фомы Аквинского — это пример уже развитого, всеми принятого жанра[217]. Точно так же обсуждение философских проблем в переписке с арабскими мыслителями еще не означает, что Фридрих II придерживался тех позиций, которые обсуждал, и что его мировоззрение было антихристианским.
5. Свои и чужие: иудеи, наука и большая политика
Многое об интеллектуальных интересах и мировоззрении Фридриха II можно узнать из его диалога с иудеями[218]. Некоторое время в Сицилийском королевстве работали несколько евреев-переводчиков. Это не должно нас удивлять: начиная с XII века евреи помогали христианским переводчикам. Они владели двумя, а то и тремя языками, оказываясь «арабами по языку, иудеями по религии». В сицилийской еврейской общине не было типичной для других общин касты раввинов, поэтому книжность и культура в целом обладали здесь более широкой общественной основой. Это, однако, не влекло за собой ослабление главного объединяющего элемента — религиозного рвения[219]. Иудеи, как и представители других религиозных меньшинств, пользовались здесь определенной правовой автономией до конца XV века, когда им пришлось разделить печальную судьбу всех иудейских подданных Кастильской короны. Они жили в отдельных кварталах, но их к этому не принуждали: эти «джудекки» формировались относительно органично.
Штауфены, следуя традиции Отвилей, покровительствовали иудеям, впрочем, не сильно отличаясь в этом от других европейских монархов. В 1220 году взимаемые с них налоги, ранее предназначавшиеся Церкви, были перенаправлены в королевскую казну. Материальная заинтересованность не помешала Фридриху II упомянуть иудеев в не слишком достойном сообществе игроков в кости, жонглеров и блудниц во время заседания Великой курии в Мессине в 1221 году[220].
В XIII веке иудейские общины Южной Италии, кажется, не дали имен, значительных для истории идей. Переводчики и экзегеты, связанные с
